Елена Ивановна и Николай Константинович Рерихи и Иоганн Вольфганг Гете: созвучие мировоззренческих принципов

В.А. Аветисян,
доктор филологических наук, профессор кафедры зарубежной литературы Института иностранных языков и литератруы Удмуртского государственного университета, Ижевск

Прежде чем приступить к рассмотрению обозначенной темы, уместным будет вспомнить, что Елена Ивановна Рерих, урожденная Шапошникова, была правнучатой племянницей героя войны 1812 г. и победителя Наполеона Михаила Илларионовича Кутузова. Он и Гёте были современниками, и между ними могла состояться личная встреча. Ее местом мог бы стать Веймар, столица веймарского герцогства, геополитический статус которого в ту эпоху определялся в первую очередь его династическими связями с русским императорским домом: в 1804 г. великая княжна Мария Павловна, дочь Павла I и сестра Александра I и Николая I, вышла замуж за наследного принца веймарского герцогства Карла Фридриха.

Веймар тогда был известен в Европе как «немецкие Афины», такая его репутация объясняется тем, что в этом городе жили и творили выдающиеся мыслители, писатели и поэты Германии: Гердер, Виланд, Шиллер, Гёте.

Известно, что Гёте был представлен Наполеону 2 октября 1808 г. в Эрфурте, их разговор коснулся гётевского романа «Страдания молодого Вертера» (1774), который французский император прочел семь раз: впервые – никому не известным молодым офицером, последний раз – пленником на острове Святой Елены.

В 1813–1815 гг., в связи с событиями, последовавшими за разгромом французской армии в ходе Отечественной войны, в Веймаре побывали Александр I и другие члены царской семьи, высшие сановники империи, дипломаты, политики; был представлен и начальствующий состав русской армии, теснившей отступавшие на запад наполеоновские войска и двигавшейся, в частности, через Веймар и его окрестности. С иными из посетивших тогда Веймар представителями русской правящей элиты Гёте встречался, на сей счет сохранились соответствующие свидетельства. Тогда и могла бы состояться личная встреча Кутузова и большого почитателя Наполеона Гёте, который, надо полагать, был заинтересован побеседовать с тем, под чьим водительством русские войска одержали победу над считавшейся непобедимой наполеоновской армией. Но 16 (28) апреля 1813 г. Кутузов умирает в немецком городе Бунцлау, о чем Гёте известил посетивший его князь Барятинский, поэт заносит это сообщение в дневник [1, с. 240].

Древний род Голенищевых-Кутузовых, к которому принадлежала Елена Ивановна Рерих, имел родственные связи с не менее древним родом Мусоргских. М.П.Мусоргский в своем творчестве обращался к Гёте: композитором положена на музыку одна из «баллад» Мефистофеля в «Фаусте».

Николай Константинович Рерих с творчеством Гёте познакомился в школьные годы: «Всегда <...> Шиллер и Гёте занимали почетное место на моем столе, начиная со школьного времени. И я помню, что мои первые сюжеты со школьных лет были “Ундина” и “Лесной Царь”» [2, с. 93]. Вероятно, подобное можно сказать и о Елене Ивановне. Впоследствии – особенно тогда, когда работали над созданием Живой Этики, – немецкий поэт стал для них несомненным духовным авторитетом. Что он являлся таковым для Елены Ивановны, подтверждает, в частности, следующий пример. 28 мая 1937 г. она пишет прочувствованное послание – каковы и другие ее письма, число которых поражает воображение, – адресованное Карлу Ивановичу Стурэ, принадлежавшему к кругу ее основных корреспондентов и являвшемуся видным деятелем Латвийского общества Рериха: «Должно быть, много радостных часов приносит Вам разбор сочинений Шиллера и особенно Гёте, у последнего столько изумительных страниц глубокого проникновения в тайны Бытия. Недавно я где­то прочла приведенные его слова, сказанные им незадолго до смерти, и очень оценила их; привожу их не дословно, но лишь смысл: “Достиг я почестей и признания, но одно осталось недоступно мне – это право говорить, что я думаю”. Многим часто приходится вспоминать их. И чем больше человек, тем дальше от него это право. Вот и в Уч[ении] сказано: “Йогу все можно и в то же время все нельзя”. Многие ли поняли весь глубокий смысл этого изречения?» [3, с. 130]. Сама Елена Ивановна этот смысл, конечно, постигла, и поэтому ей оказалась близка высказанная Гёте мысль.

Многое из того, что думал, Гёте поведал миру. Но было и такое, о чем поэт не желал, да и не мог сказать напрямую. «Истина, равнозначная божественному, – писал он в 1825 г. в «Опыте изучения погоды», – никогда не может быть познана непосредственно, мы узнаем ее только в отражениях, преломлениях, символах, в отдельных и родственных явлениях; мы ощущаем ее как непостижимую жизнь и все же не можем отказаться от желания постичь ее» [4, с. 330]. Самое сокровенное он высказывал как поэт, причем иносказательно, а нередко и зашифрованно, в доступной лишь адептам форме, исключая, таким образом, из числа своих читателей профанов.

Вновь обратимся к письмам Елены Ивановны. 25 июня 1936 г. она сообщала одному из своих американских корреспондентов: «Должна сказать Вам, что уже некоторое время я занимаюсь под великим Руководством приложением своей психической энергии ко многим исследованиям и без ложной скромности могу утверждать, что результаты изумительны. Как слепы, как невежественны ученые, отрицающие и отказывающиеся от исследования основной энергии бытия! Конечно, мы знаем, сколько больших людей (среди них Гёте) занимались этими исследованиями, но из боязни преследования или насмешек невежества они скрывали свои наблюдения...» [5, с. 151].

Гёте – а он, как известно, был не только великим поэтом, но и выдающимся ученым, – занимался исследованием духовной энергии еще на рубеже XVIII–XIX веков, на что указывает его фундаментальный труд «Учение о цвете» (1810) [6].

Похоже, что Елена Ивановна читала знаменитое стихотворение «Блаженное томление» из гётевского сборника «Западно­восточный диван» (1814–1819), пронизанное экстатическими, восточными по происхождению мотивами: о бабочке, летящей на пламя свечи и сгорающей в нем. Речь на символическом уровне идет о встрече сгустков плотной и тонкой материи и о возрождении первой из них в новом субстанциональном качестве. Акцентирована в стихотворении и мысль о бесполезности диалога о сокровенном с невеждами (перевод Н.Н.Вильмонта):

«Скрыть от всех! Подымут травлю!

Только мудрым тайну вверьте:

Все живое я прославлю,

Что стремится в пламень смерти.

В смутном сумраке любовном,

В час влечений, в час зачатья,

При свечей сиянье ровном

Стал загадку различать я:

Ты – не пленник зла ночного!

И тебя томит желанье

Вознестись из мрака снова

К свету высшего слиянья.

Дух окрепнет, крылья прянут,

Путь нетруден, недалек,

И уже, огнем притянут,

Ты сгораешь, мотылек.

И доколь ты не поймешь:

Смерть для жизни новой,

Хмурым гостем ты живешь

На земле суровой» [7, с. 281].

В сущности, стихотворение трактует тему огненной трансмутации, подобные феномены Гёте относил к сфере палингенезии, т.е. перехода человека к иному, высшему состоянию.

Конечно, здесь необходимо сказать о гётевской балладе «Бог и баядера» (1797), носящей подзаголовок «индийская легенда». Баллада настолько известна, что она просто не могла не быть знакома Елене Ивановне и Николаю Константиновичу, тем более что она непосредственно связана с миром философско-этических концепций индуизма: в ней повествуется о добровольной смерти баядеры, бросившейся в погребальный костер своего возлюбленного, в образе которого скрывался один из богов индуистского пантеона, и о ее вознесении в небесные сферы. Приведем заключительную строфу баллады (перевод А.К.Толстого):

«Так, ее страданья множа,

Хор безжалостно поет,

И на лютой смерти ложе,

В ярый огнь, она падет;

Но из пламенного зева

Бог поднялся, невредим,

И в его объятьях дева

К небесам взлетает с ним.

Раскаянье грешных любимо богами,

Заблудших детей огневыми руками

Благие возносят к чертогам своим» [7, с. 235].

Тут древний индийский мифологический сюжет поднят Гёте на высоту колоссального символического обобщения.

И еще с одним «индийским» произведением Гёте наверняка были знакомы супруги Рерихи: с трилогией «Пария» (1823), где, как и в балладе «Бог и баядера», идея палингенезии дана в ее трагическом, но, в конечном итоге, благодетельном варианте. Задолго до Достоевского немецкий поэт затрагивает тему «униженных и оскорбленных»: всеми ненавидимый и презираемый пария осознает свое человеческое достоинство и получает небесного защитника и покровителя.

Если относительно Елены Ивановны можно лишь предположить, что она была знакома с «Западно-восточным диваном» (этот носящий пророческий характер сборник не был понят современниками Гёте, как не был он по достоинству оценен и в ХХ столетии), то по отношению к Николаю Константиновичу можно с уверенностью утверждать, что он внимательно читал «Диван»: в очерке «Гёте» (1931) из «Твердыни пламенной» он неоднократно ссылается на сборник и цитирует из него. Супруги Рерихи должны были увидеть в Гёте – творце «Западно-восточного дивана», где органично, с опережением на столетия, синтезирован духовный опыт Запада и Востока, своего предшественника и союзника в пропаганде сближения этих регионов мировой культуры.

Любопытно сопоставить характеристики, даваемые немецкому поэту Еленой Ивановной, с одной стороны, и Николаем Константиновичем, с другой. Как мы помним, в письме к К.И.Стурэ Елена Ивановна, приведя гётевскую мысль, ссылается в подтверждение ее продуктивности на Живую Этику.

А вот как характеризует Гёте Николай Константинович: «Пламя духа, огонь сердца, великий Агни не рассудком, но чувствованием ввел Гёте в тайники вершин <...> В мышлении Гёте утверждалась личность, но было освобождение от эгоизма. Агни­Йога! Такое сочетание для малых сознаний даже невообразимо, но оно является верным мерилом потенциала личности» [8, с. 235–236].

В трактовке Николая Константиновича, характеризующего Гёте в категориях и терминах Живой Этики, последний предстает как эталон человеческой личности. И, можно сказать, как Махатма. Взглянув на поэта в ракурсе учения Живой Этики, супруги Рерихи сумели сказать о нем новое слово. Эта их заслуга в гётеведении по достоинству еще не оценена.

Вообще следует заметить, что упоминания в том или ином контексте имени Гёте и его произведений (прежде всего «Фауста» (1808–1832)) в современной литературе о Рерихах и Живой Этике встречаются регулярно. Так, в недавно вышедшем сборнике «Живая Этика и наука», подготовленном по материалам научно­-общественной конференции 2007 г. Международным Центром Рерихов в Москве, имя немецкого поэта фигурирует у четырех авторов! [9]. Оно и ранее нередко упоминалось в работах о Рерихах. И не только упоминалось. В превосходном эссе Всеволода Иванова «Рерих – художник-мыслитель», завершенном в 1935 г. в Китае (интересно, что одна из статей Гёте по истории искусства называется «Рембрандт-мыслитель»), проведены широкие сопоставления Рериха и Гёте. «Между этими обоими сильными людьми – Рерихом и Гёте – есть некое определенное соприкосновение», – отмечает автор, имея в виду их интерес к Востоку [10, с. 237]. А подвижнический труд Рериха на благо и во славу России он сравнивает с деяниями Фауста в конце второй части трагедии, где герой отвоевывает у моря часть побережья для строительства нового города [10, с. 218]. Вс.Иванов приводит в собственном, не известном в специальной литературе переводе «Хеджру» – вступительное стихотворение «Западно-восточного дивана», задающее тон всему сборнику, проецируя его на востоковедческие штудии Рериха [10, с. 237]. Можно говорить о гётевской ауре рассматриваемого эссе.

Напомним, что такой выдающийся представитель русского космизма, как академик Владимир Иванович Вернадский во второй части «Фауста» увидел элементы развиваемого им учения о ноосфере и назвал Гёте своим предшественником [11].

Знаменательны обращения к Гёте и его творениям в сочинениях самих Рерихов, как мы это уже попытались показать. Причем то, как в них Елена Ивановна и Николай Константинович характеризуют Гёте, может служить отличной характеристикой их собственного духовного мира. Вот что писала Елена Ивановна одному из своих корреспондентов зимой 1931 г.: «Между прочим, много можно почерпнуть для освещения его личности из им самим написанных “Введений” к Спинозе и Гёте. Н.К. такой же солнценосец, как и Гёте в его понимании. Чуйте всю истинную мощь, мощь незримую этого строителя солнечной жизни! Солнце его жизни сжигает все темное, все злобное и разрушительное» [12, с. 304]. Елена Ивановна имеет в виду замечательные статьи Николая Константиновича о Спинозе и Гёте, написанные в 1930–1931 гг. в Индии к 300-летию рождения голландского философа и 100-летию смерти немецкого поэта, который, к слову сказать, был ревностным почитателем Спинозы.

Многозначительны два эпиграфа к очерку Рериха «Гёте», один взят из «Западно-восточного дивана», другой представляет собой гётевский парафраз изречения Плотина, виднейшего представителя неоплатонизма, о познании подобного подобным и о связи микро­ и макрокосмоса. В переводе Н.К.Рериха он звучит так:

«Не будь глаз солнцеподобным,

Никогда он не увидел бы солнце» [8, с. 234].

Мысль Плотина была близка Гёте, она оказалась близкой и Рериху [13].

Сказанное Еленой Ивановной о своем супруге с полным правом можно отнести к ней самой. Его вдохновительница, другиня и сотрудница, она также являлась солнценосной натурой. И одновременно – как и Николай Константинович – натурой гётевской.

Освещение того, каким образом исходящие от Гёте импульсы преломлялись в духовном мире Елены Ивановны, – задача будущих исследователей, здесь необходимо проведение широкого круга предварительных работ. Далее мы кратко остановимся на типологических схождениях, обнаруживающихся при изучении наследия Гёте и Рерихов.

Для начала необходимо вспомнить о гётевском «Фаусте», именно о его второй части, где зашифрованы предсказания о грядущих судьбах человечества. Вряд ли о каком­либо другом произведении мировой литературы написано столько, сколько об этом творении: уже в середине 1970-х гг. число работ о нем превысило 7000 и с тех пор продолжает стремительно расти [14, с. 411–416]. Мы привыкли слышать о Фаусте, что он бунтарь, титан, нонконформист и пр. Но он одновременно и колдун, богоотступник, убийца. Этот грешник в финале трагедии удостаивается спасения. Заступницей Фауста перед вышними силами становится обесчещенная и погубленная им Гретхен.

В финале грандиозной гётевской эпопеи «мистический хор» возвещает (перевод Б.Л.Пастернака):

«Все быстротечное –

Символ, сравненье.

Цель бесконечная

Здесь в достиженье.

Здесь заповеданность

Истины всей,

Вечная Женственность

Тянет нас к ней» [15, с. 478].

Итак, Вечно-Женственное (точный перевод гётевского словосочетания das Ewig Weibliche), венчающее великую трагедию Гёте. Это понятие уже давно стало культурологическим топосом, в том числе и в России, где оно широко использовалось поэтами и философами Серебряного века.

Какой смысл вкладывал Гёте в понятие Вечно-Женственного? Об этом написаны сотни страниц комментариев, но тайна остается нераскрытой. Возможно, в этом понятии для поэта сгустились его представления о провиденциальной роли Женского Начала в земной и космической жизни. Или же его представления о нем как универсальной ипостаси вечно творящей природы, в трактовке которой он следовал за Спинозой с его лозунгом «Deus sive natura» («Бог, или природа»).

Существенно, что в понятии Вечно-Женственного отложились идущие с Востока импульсы: заключительная «небесная» сцена второй части «Фауста» оказывается «прорепетированной» в последней, двенадцатой книге «Западно-восточного дивана», многозначительно названной «Книгой рая».

Николай Константинович, читавший «Фауста» на немецком языке, обращаясь в вышеупомянутом очерке к гётевской эпопее и цитируя в оригинале строки о Вечно-Женственном, говорит о «чистых сферах восторга красотою» [8, с. 237], давая оригинальную интерпретацию квинтэссенции творения Гёте [13, с. 330]. Несомненно, красота в данном случае понимается как глубоко этическая субстанция (вспомним мысль Достоевского о красоте, спасающей мир).

О гётевском Вечно-Женственном, несущем в себе колоссальное символическое содержание, невольно вспоминается, когда речь заходит о выполненной Н.К.Рерихом в Храме Святого Духа в Талашкино стенной росписи, изображающей Матерь Мира. В критике уже указывалось, что создание художником этого величественного образа следует рассматривать в плане того духовного сдвига в религиозной культуре России, который произошел в начале ХХ века и был связан с осознанием«образа Святого Духа как проявления Женского Начала Святой Троицы» [16, с. 335]. Важно также, что в образе Матери Мира Н.К.Рерих соединил древнерусскую иконописную традицию с языческими и восточными представлениями о Женской Сущности Божества [16, с. 337].

О проявлении в Божественном Женского Начала размышляла и Елена Ивановна, конечно, знавшая гётевский «Фауст». «...Матерь Вселенной, или проявленного Космоса, можно представить себе как одно из лиц Св. Троицы. Именно, нет такой религии, кроме позднейшего искаженного церковного Христианства, в которой бы Женское начало не было бы включено в число Приматов Бытия», – писала она в 1935 г. [17, с. 338]. В донесенных до нас Еленой Ивановной словах Учителя в Живой Этике читаем: «Космическое творчество может проявиться только в двух Началах (мужском и женском. – В.А.). Так человечество, низвергая Великую Матерь, лишает себя преимущества сознательного сотрудничества с Космосом» [18, 341].

Усматривая причины многих зол современности в угнетении женщин, Елена Ивановна активно поддерживала движение за их равноправие с мужчинами. «...Грядущая эпоха, – предсказывала она, – будет эпохой не только Великого Сотрудничества, но и эпохой Женщины» [19, с. 358]. Увы, этого не произошло. И плачевные результаты налицо. Например, депопуляция населения в христианских странах, в том числе и в России, где она отягощена еще такой бедой, как алкоголизм, которому, к сожалению, подвержены и иные представительницы прекрасного пола.

Один из истоков гётевской мифологемы Вечно-Женственного обнаруживается в «Божественной Комедии» (1307–1321) Данте, влияние которой ощутимо в финале «Фауста». Данте фактически возводит в ранг святой воспетую им Беатриче, становящуюся его путеводительницей по Раю. Сам Данте был великим эзотериком. Вероятно, он принадлежал к Ордену Тамплиеров, обладавших тайными знаниями Запада и Востока [20]. Уничтоженный семьсот лет назад французским королем Филиппом IV и зависимым от него авиньонским папой Климентом V Орден, тем не менее, существует и по сей день.

Как известно, к «Божественной Комедии» в поисках подтверждения иномирных свидетельств обращался выдающийся представитель русского космизма Павел Александрович Флоренский [21, с. 44, 51].

Есть еще одна важная область духовной жизни, где позиции Гёте и супругов Рерихов соприкасаются: речь идет об их отношении к христианской религии и церкви. Я буду говорить именно о Елене Ивановне. «Учение Христа <...> искажено до неузнаваемости, и пришло время очищения его, – пишет она. – Наступил черед христианскому миру сделать выбор своей Кармы» [22, с. 142]. Та же мысль высказана в письме к другому корреспонденту: «Мертвая догматика убила светлое Учение Христа, потому церковь с такой легкостью разрушилась в нашей стране <...> На смену этому упадку должна прийти возрожденная церковь первых дней христианства, в свете очищенного Учения Христа» [22, с. 144].

Что касается Гёте, то его определение как «олимпийца» и «язычника» (из-за приверженности поэта культуре античного мира) хорошо известно. После выхода в свет «Западно-восточного дивана», где Гёте в прозаической части сборника весьма сочувственно отозвался о религиозном искусстве мусульманских народов, прежде всего персов, его обвинили в излишних симпатиях к исламу. Обрядово-культовую сторону любой религии, в первую очередь христианской, он отвергал. Но этическое значение подвига Христа вставало перед ним во всем своем лучезарном блеске, озарившем человечеству путь к истине. В одной из бесед с И.П.Эккерманом поэт заявляет: «Если меня спросят, способен ли я, по своей природе, благоговейно преклониться перед ним (Христом. – В.А.), я отвечу: несомненно. Я преклоняюсь перед ним как перед божественным откровением высшего принципа нравственности <...> Но если меня спросят, готов ли я преклонить колена перед костью апостола Петра или Павла, я отвечу: пощадите меня, весь этот абсурд для меня нестерпим!» [23, с. 640].

Гёте неоднократно высказывал мысль о благодетельности возвращения к незамутненным истокам христианства, важным шагом в этом направлении он считал реформацию, а Лютера называл создателем немецкой нации [24, с. 160]. Кстати, сам Гёте по своей конфессиональной принадлежности был протестантом.

«Я не боюсь никакой анафемы <...>, – пишет Елена Ивановна 22 июля 1935 г. – В христианстве я придерживаюсь веры первых отцов христианства. И особенно люблю Великого Оригена <...>» [22, с. 146]. Перед нами свидетельство ее уважения к Оригену, одному из столпов ранней патристики. Особую известность обрело его учение, вошедшее в науку под названием «апокатастасис пантон» («восстановление всех и всего»), согласно которому все грешники в конечном итоге будут спасены вечной любовью Бога; для Сатаны и его демонов также открывалась возможность прощения [25]. Впоследствии это учение Оригена было осуждено V вселенским собором как ересь.

Гёте еще в юношеские годы, именно когда обдумывал концепцию «Фауста» и набрасывал первый вариант трагедии, так называемый «Прафауст», познакомился с учением Оригена, оказавшим на него устойчивое влияние. Его следы, особенно заметные во второй части «Фауста», сказываются, например, в трактовке образа Мефистофеля, которого поэт в пятом акте заставляет испытать чувство, Мефистофелю как порождению ада абсолютно чуждое, – приязнь к вступающим с ним в борьбу ангелам [26].

Думается, что интерес Гёте и Елены Ивановны к Оригену был, помимо всего прочего, обусловлен нонконформизмом мышления философа, противостоявшего формировавшейся церковной ортодоксии.

В заключение процитируем изречение последователя Оригена Эвагрия Понтика, обобщившего его учение в немногих словах: «Было время, когда не было зла, и наступит время, когда его не будет. Но никогда не было времени, когда не существовало добра, и никогда не наступит время, когда его не будет» [27, с. 99]. Иоганн Вольфганг Гёте, Елена Ивановна и Николай Константинович Рерихи были избранниками судьбы, на протяжении всей жизни неустанно трудившимися над тем, чтобы максимально приблизить заветное время, в котором не будет зла и будет только добро.

 

Литература и примечания

[1] Goethe J.W. Werke. Abt I–IV. Hrsg. im Auftrage der Groβherzogin Sophie von Sachsen. In 143 Bd. Weimar: Böhlau Verlag, 1887–1919. Abt. III. Tagebücher. Bd. 5.

[2] Рерих Н. Держава света. Священный дозор. Рига: Виеда, 1992.

[3] Рерих Е.И. Письма. Т. 5. М.: МЦР; Благотворительный фонд им. Е.И.Рерих; Мастер­Банк, 2003.

[4] Goethe J.W. Werke. In 12 Bd. Hrsg. von den Nationalen Forschungs und Gedenkstätten der klassischen deutschen Literatur in Weimar. 4 Auflage. Leipzig: Aufbau Verlag, 1981. Bd. 12. Philosophische und naturwissenschaftliche Schriften.

[5] Рерих Е.И. Письма в Америку. В 4 т. Т. 4. М.: Сфера, 1999.

[6] Известно, что сам Гёте ценил свою работу по цвету выше своего поэтического творчества. Великий поэт был не согласен с теорией света и цвета Ньютона и в противовес создал свою собственную. В этом труде Гёте рассматривает тонкие взаимосвязи между цветом и психикой человека. Он считал, что цвет «независимо от строения и формы материала (которому принадлежит. – Ред.) оказывает известное воздействие <...> на душевное настроение» и «отдельные цвета вызывают особые душевные состояния». Согласно этим положениям, ученый ставил в соответствие определенным цветам определенные психологические состояния человека. По мнению Гёте, воздействие отдельных цветов, вызывая определенные впечатления и состояния у человека, тем самым «ограничивает» душу, которая стремится к цельности. То есть, как только глаз видит какой­нибудь цвет, то приходит в деятельное состояние. Его природе свойственно породить другой цвет, который вместе с данным содержит цельность цветового круга. Так и душа человека стремится к цельно­сти и всеобщности. Цвет у Гёте – символ самого человека, его чувств и мыслей, причем символ не поэтический, а психологический, имеющий определенное, специфическое содержание.

[7] Гёте И.В. Стихотворения. М.: Художественная литература, 1979.

[8] Рерих Н. Твердыня пламенная. Рига: Виеда, 1991.

[9] См. выступления Е.П.Челышева, М.Н.Чирятьева, В.А.Аветисяна, О.Т.Загорова в сб.: Живая Этика и наука: Материалы международной научно-общественной конференции. 2007. М.: МЦР; Мастер­Банк, 2008.

[10] Иванов Вс. Рерих – художник-мыслитель // Держава Рериха. М.: Изобразительное искусство, 1994.

[11] Вернадский В.И. Мысли и замечания о Гёте как о натуралисте / Вернадский В.И. Избр. труды по истории науки. М.: Наука, 1981. С. 242–280.

[12] Рерих Е. [Дух кристальной чистоты. Из писем друзьям и сотрудникам] // Держава Рериха. М.: Изобразительное искусство, 1994.

[13] Подробнее см.: Аветисян В.А. Николай Константинович Рерих и Иоганн Вольфганг Гёте: общность целостного восприятия мироздания // Живая Этика и наука: Материалы международной научно-общественной конференции. 2007. М.: МЦР: Мастер­Банк, 2008. С. 322–331.

[14] Henning H. Die «Faust – Bibliographie» // Henning H. Faust – Variationen. Beiträge zur Editionsgeschichte vom 16. bis zum 20. Jahrhundert. München; London. K. G. Saur Verlag, 1993.

[15] Гёте И.В. Фауст / Пер. с нем. Б.Пастернака. М.: Мартин, 2006.

[16] Сергеева­Тютюгина Н.В. Храм Святого Духа как «начало опыта будущей жизни» // Живая Этика и наука: Материалы международной научно-общественной конференции. 2007. М.: МЦР; Мастер­Банк, 2008.

[17] Рерих Е.И. Письма. Т. 3. М.: МЦР; Благотворительный Фонд им. Е.И.Рерих; Мастер­Банк, 2001.

[18] Живая Этика. Беспредельность.

[19] Письма Елены Рерих. В 2 т. Т. 1. Минск: Белорусский фонд Рерихов; ПРАМЕБ, 1992.

[20] Aroux E. Dante hérétique, révolutionnaire et socialiste. Paris, 1854.

[21] Флоренский П.А. Мнимости в геометрии. М., 1991.

[22] Беседы с Учителем. Избранные письма Елены Ивановны Рерих. Рига: Мир Огненный, 2001.

[23] Эккерман И.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни / Пер. с нем. Н.Ман. М.: Художественная литература, 1981.

[24] Goethe J.W. Werke. Abt. I–IV. Hrsg. im Auftrage der Groβherzogin Sophie von Sachsen. In 143 Bd. Weimar: Böhlau Verlag, 1887–1919. Abt. IV. Briefe. Bd. 31.

[25] Poschmann B. Die Sündenvergebung bei Origenes. Brauensberg, 1912.

[26] Аветисян В.А. Образ Мефистофеля во второй части «Фауста» (в свете гётевской концепции мировой литературы) // Изв. РАН. Сер. лит. и яз. 1997. Т. 56. № 1. С. 3–10.

[27] Vorgrimmler H. Geschichte der Hölle. München, 1993.

 

Печать E-mail

Если заметили ошибку, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter
Просмотров: 423