Русские ученые-космисты через призму различных мировоззренческих представлений

Т.П. Сергеева,
кандидат технических наук, старший научный сотрудник
Главной астрономической обсерватории НАН Украины,
Киев, Украина

В.И. Вернадский

К.Э. Циолковский

Феномен космизма настолько многообразен, глубок, можно сказать, необъятен, что не удивительно существование огромного количества исследований и публикаций на эту тему и самых различных точек зрения на то, что считать космизмом и кого называть космистами. При этом интерпретация существенно зависит от мировоззренческой позиции исследователя. С последних десятилетий прошлого века, особенно на Западе, стала набирать силу тенденция представлять космизм как оккультно-мистическое движение.

Традиционно выделяют следующие направления в русском космизме: философско-религиозное, поэтическо-художественное и естественнонаучное [1]. В докладе ограничусь естественнонаучным направлением и остановлюсь на том, как оно трактуется с позиций некоторых мировоззренческих представлений.

Среди наиболее известных ученых-космистов, которые внесли существенный вклад в формирование нового космического мировоззрения, можно назвать таких мыслителей, как В.И.Вернадский, К.Э.Циолковский, А.Л.Чижевский и Н.И.Пирогов. П.А.Флоренского чаще соотносят с философско-религиозным направлением русского космизма, хотя его в определенной степени можно отнести и к естественнонаучному.

Хотелось бы отметить, что методологические основания, необходимые для изучения наследия ученых-космистов, можно найти в их собственных трудах. Например, Вернадский называл такие способы постижения реальности: переживание мыслью и духом или мысль образами и картинами [см.: 2, с. 112]. Чижевский сформулировал целую теорию образа как способа познания. Кроме того, он ввел в процесс познания непременным условием метанаучные понятия ожидания и видения. «Только ожидаемое подвластно нашему мыслительному аппарату, – писал он. – <...> Ни опыт, ни математический анализ сами по себе, за редчайшим исключением, не имеют никакой познавательной ценности, если тот, кто прибегает к ним, ничего не ждет или ничего не видит, а пытается с помощью “спекуляций” что-либо открыть или изобрести» [3, с. 36–37]. Циолковский отмечал: «Сначала идут мысль, фантазия, сказка. За ними шествует научный расчет. И уже в конце концов исполнение венчает мысль» [4, с. 180]. Пирогов, размышляя над разными способами получения знаний, записал в своем дневнике: «Разве тот не живет и не достоин имени человека, кто твердо верит, крепко надеется, горячо любит и просто, т.е. ненаучно, и, так сказать, бессознательно знает? <...> Не должны ли мы все стремиться к приведению нашей жизни в гармоническое целое, то есть к равномерному развитию разных сторон нашей умственной и духовной жизни?» [5, с. 283].

Из приведенного следует, что для адекватного восприятия философских трудов, мыслей ученых-космистов к исследованию их творчества необходимо подходить с самой широкой позиции – космической, опираясь на все методы познания, как научные, так и вненаучные, то есть с позиции нового космического мышления. Тогда исследователь становится соизмерим или созвучен изучаемому явлению. Иначе неизбежны искажения в интерпретациях и толкованиях.

Исследователь русского космизма Вера Ильинична Алексеева в монографии «Космизм о мире, человеке и обществе» дает анализ методологии познания, заложенной в философии космизма. Она особо выделяет целостность познания, подчеркивает, что поверхностное мышление не способно познать фундамент вещей.

«При этом, – отмечает автор, – познание осуществляется с помощью ограниченного набора поверхностных схем, доступных уму, принимающему внешнее за внутреннее, видимое за глубинное, иллюзорное за истинное» [6, с. 15].

Приведу некоторые примеры такого ограниченного поверхностного отношения. Одно направление – это причисление явления русского космизма к чисто религиозным, оккультным, мистическим, идеологическим движениям с полным непониманием и игнорированием его философской и научной компоненты. Ярким примером такого подхода являются работы немецкого «независимого историка» [7, с. 445], как его называют, Михаэля Хагемейстера, который много лет пишет на темы русской культуры и русского космизма в частности. В статье «“Новое Средневековье” Павла Флоренского» он выносит этому великому человеку и могучему мыслителю такой приговор: «Попытки Флоренского заново “зачаровать” и мифологизировать мир представляются шутовством – когда он защищает геоцентрическую картину мира или стремится точно обозначить границу между небом и Землей; они раздражают – когда он поносит культуру Ренессанса или философию Канта; и они делаются опасными и негуманными – когда он находит носителей для сил хаоса, для союзников антихриста и для универсального, абсолютного врага, усматривая при этом благо в тоталитарной политической религии» [8].

В этом проявляется отчетливый момент личной неприязни автора, одна из причин которой – масштаб личности Флоренского, его многогранность и глубина знаний. Хагемейстер с нескрываемым раздражением пишет о широком признании и почитании Павла Флоренского («гимнистическом восхвалении с употреблением превосходной степени» [8], как он это называет) не только в России, но и на Западе. «Многочисленные таланты Флоренского и его глубокая ученость подавляют и пугают», – пишет он [8]. А еще отмечает «раздражающе странное мировоззрение Флоренского» [8]. Автор не увидел определенной логики и последовательности мировоззренческих построений П.А.Флоренского. В них нет мифологизации или тех вульгарных представлений, о которых пишет Хагемейстер, зато много оригинальных и интересных идей, неразрывно связанных с традициями русского космизма. Чтобы это увидеть, нужен лишь честный и непредвзятый подход и учет исторического контекста, обстановки, в которой жил и творил неординарный мыслитель – священник и ученый. При более широком подходе с позиций методологии Живой Этики можно выделить многочисленные параллели идей П.А.Флоренского с новым космическим мировоззрением. Сам Флоренский рассматривал свою жизненную задачу как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. Эта цельность для него заключалась в том числе в неразрывности связи человека с высшими мирами и иерархичности этой связи.

Попробуем понять, например, что раздражает «независимого историка» из Германии в критике Павлом Флоренским культуры Ренессанса, а вернее, тех процессов вытеснения культуры цивилизацией, которые имели свои истоки в эпохе Возрождения. Выдающийся русский мыслитель остро подметил раздробленность, индивидуализм, абстрактность, аналитичность, иллюзорность представлений человека о мире, которые присущи «обездушенной цивилизации» Нового времени (так он ее назвал) [9, с. 369]. Он провидчески предрек распад такой цивилизации. Истинной же культуре, по его мнению, свойственны цельность, коллективизм, конкретность, синтетическое видение мировой реальности и иерархичность. Отметим, что это очень согласуется с концепцией культуры Н.К.Рериха и положениями Живой Этики. Флоренский видел признаки зарождения такой культуры в России. И все это, по-видимому, не устраивает западного исследователя, которому дорога эта «обездушенная цивилизация» с ее разобщенностью и господством индивидуализма.

Такие же моменты глубокой личной неприязни присутствуют в статье этого автора «Константин Циолковский и оккультные корни советских космических путешествий» [10, с. 135–149]. Роль великого мыслителя и ученого Хагемейстер стремится принизить с первых же строк своей статьи. Он пускает в ход все оскорбительные определения, которые были изобретены недоброжелателями и завистниками Циолковского еще при его жизни. А позитивные высказывания, отдающие заслуженную дань уважения родоначальнику советской космонавтики, объявляет фетишизацией. Затем Хагемейстер берется за анализ космической философии Циолковского. Он дает удивительно упрощенный, поверхностный и неточный пересказ идей мыслителя, несмотря на обилие ссылок на тексты самого Циолковского и исследования других авторов. Не дав, по сути, никакого анализа, он делает выводы о заимствовании Циолковским своих философских идей из эзотерических учений, теософии, спиритуалистической философии лишь на основании того, что тот мог читать соответствующие книги, которые в то время можно было найти в России. После этого «независимый историк» переходит к потрясающим выводам. Он констатирует, что «конкретные исследования и технические разработки» родоначальника советской космонавтики базировались на эзотерических учениях, что, в свою очередь, легло в основу советской космической программы [10, с. 145]. По его мнению, магическоэзотерическое понимание науки и техники по-прежнему распространено в сегодняшней России, и это видно, как он считает, на примере «русского космизма» (кавычки Хагемейстера), который он характеризует как гибридную идеологическую концепцию. В его понимании русский космизм – это «научный мистицизм», «гностицизм», «технократическая псевдо-религия» и «оккультная тень идеологии советского марксизма» [10, с. 148–149].

Предвзятость автора очевидна, а его статья – механическая смесь вырванных из контекста цитат, терминов, определений, и можно было бы просто игнорировать такие работы. Но, к сожалению, «независимый историк» из Германии Михаэль Хагемейстер является типичным представителем большого круга «исследователей» на Западе, работающих преимущественно в университетах и на кафедрах славистики, имеющих докторские степени и профессорские звания и преподающих подобное «знание» своим студентам. Он имеет вполне сложившийся авторитет в этих кругах. И такой подход свойственен не только представителям Европы и Америки, но и некоторым отечественным исследователям, среди которых можно отметить работы постсоветского периода старших научных сотрудников Института истории естествознания и техники РАН Николая Гаврюшина и Гелия Салахутдинова [11].

О чем все это свидетельствует? Как можно было заметить, особое неприятие у Хагемейстера (и не только у него) вызывает понятие «цельное мировоззрение». Мне это представляется ключевым моментом в понимании подобными исследователями явления русского космизма и в целом русской культуры, которой всегда были свойственны соборность, цельность, стремление к синтезу.

Именно отторжение этой цельности представителями рационалистической науки, лишенной связи с Высшим, с Космосом, и есть проявление тех разрушительных тенденций современной цивилизации, которые подметил Павел Флоренский. Глубокая целостная мировоззренческая парадигма русских ученых-космистов им чужда, и они готовы видеть в ней что угодно, начиная от мистики и кончая сатанизмом, только не серьезную научную базу и широкое философское основание для истинного непредвзятого познания. В 2005 году в статье «Исторические и культурные особенности нового мышления» Л.В.Шапошникова по поводу непринятия метанаучных методов познания многими сугубо материалистически настроенными учеными отметила следующее: «До сих пор в нашем образованном и грамотном мире этот вненаучный способ познания метится такими определениями, как эзотерика, оккультизм, мистика и прочее. Ни одно из них не дает ясного представления о самих знаниях и путях их получения, а скорее, способствует различного рода непониманию и мифам» [12, с. 6]. Как видим, и сейчас эта проблема остается весьма актуальной, в частности, в исследованиях явления русского космизма.

Есть примеры ограниченного поверхностного подхода другого рода – попытки втиснуть многомерный феномен русского космизма в прокрустово ложе рациональных схем. Автор философско-культурологического эссе «Космизм, как феномен русской культуры» [13] Эдуард Яблонский, пытаясь определить критерии «достоверной философской значимости» космизма, ищет в нем некую рационально-логическую конструкцию, которая позволила бы точно идентифицировать данное направление философской мысли. В этом видится проблема автора, который за внешним не видит внутреннего и проходит мимо мировоззренческой глубины философии космизма, что не позволяет ему прийти к полноценному пониманию этого явления. В частности, он пишет: «Естественнонаучные воззрения русского космизма являются прямым продолжением позитивистско-рационалистической доминанты европейской философии, получившей мощнейший идейный толчок после так называемой промышленной революции в Европе. Хотя есть и различия. Так, если для Конта, Спенсера, Маха – мир явлений не познаваем, и, следовательно, наука носит лишь описательный характер, то для Фёдорова и его последователей наука несет исключительно преобразовательную функцию. Однако в своей онтологической основе, в “боготворении” научного знания как основного и единственного “рычага” прогресса космизм и позитивизм едины» [13].

Трудно согласиться с автором в том, что миропонимание таких представителей естественнонаучного направления русского космизма, как К.Э.Циолковский, В.И.Вернадский, А.Л.Чижевский, ограничивалось «позитивистско-рационалистической доминантой» или «позитивно-механистическим мировоззрением», описанию которого Э.Яблонский уделяет много места в своей статье. В отличие от позитивистов эти мыслители как раз задавались вопросами типа «чем является наш мир, имеет ли он какой-либо смысл и разумную цель, имеет ли какую-либо цену наша жизнь и наши деяния, какова природа добра и зла». Научное творчество они рассматривали как работу духа человека, как неотъемлемый и всепроникающий элемент культуры. И если В.И.Вернадский писал об общеобязательности науки и ее преимуществе в этом перед философией, религией, искусством, то он же говорил и о том, что наука не может пока дать решений по множеству вопросов, и ответы на них нужно искать в религиозных учениях, философии и сверхчувственных постижениях, которым способствует высокое искусство. Не говоря уже о том, что для самих ученых-космистов процесс познания включал все способы постижения реальности, в том числе взаимодействие духа с Высшими мирами.

У Константина Паустовского есть интересные размышления по поводу подходов к познанию. Он пишет: «Романтичность свойственна всему, в частности науке и познанию. Чем больше знает человек, тем полнее он воспринимает действительность, тем теснее его окружает поэзия и тем он счастливее. Наоборот, невежество делает человека равнодушным к миру, а равнодушие растет медленно, но необратимо, как раковая опухоль. Жизнь и сознание равнодушного быстро вянет, сереет, огромные пласты ее отмирают, и в конце концов равнодушный человек остается наедине со своим невежеством и своим жалким благополучием. Истинное счастье – это прежде всего удел знающих, удел ищущих и мечтателей» [14, с. 13]. Здесь понятие романтизма близко к тому, как оно понимается в Живой Этике, а именно – романтизм, основанный на героизме. Истинное понимание явления космизма, на мой взгляд, невозможно без того состояния сознания, которое присуще героическим романтикам, или, по определению Н.К.Рериха, «практическим идеалистам». Ибо их всегда ведет высокая идея, живой интерес и любовь к предмету изучения. Не голое препарирование рассудком многомерного, глубокого, синтетичного явления, а сердечное постижение. Равнодушные невежды, втискивая изучаемое в прокрустово ложе своих ограниченных представлений, вносят такие искажения, что сам предмет изучения становится неузнаваем. Их безжизненные «исследования» серы и не способны ни пробудить интерес к изучаемому явлению, ни что-либо в нем прояснить.

Целостный подход к изучению русского космизма, с глубоким проникновением в сущность исследуемого явления и широким осмыслением, присутствует в исследованиях многих современных ученых. Среди них можно назвать Г.П.Аксенова,

В.И.Алексееву, В.В.Казютинского, С.Г.Семенову, В.А.Усольцева и других. Все больше и больше появляется исследований, опирающихся на методологию нового космического мировоззрения, сформулированную в философии космической реальности – Живой Этике. Мы встречаем такой подход в докладах участников Международных научно-общественных конференций Международного Центра Рерихов, в статьях, опубликованных в журнале «Культура и время», в других публикациях МЦР.

Среди них особо нужно отметить труды Л.В.Шапошниковой. Историк по специальности, индолог, она не кабинетными исследованиями, а в самой гуще жизни, на экспедиционных маршрутах постигала сначала культуру и историю народов Индии, а затем ту самую методологию истинного, глубинного познания, которую раскрывают труды Рерихов и Живая Этика. Книги Людмилы Васильевны, посвященные русским космистам, поражают глубиной постижения, точностью акцентов и масштабом осмысления в контексте космической эволюции. Автор не останавливается на мелких подробностях жизни и характеров своих героев либо на незначительных несовершенствах их концепций и построений, присущих в той или иной степени любому земному человеку, даже самому великому. Все это несущественно и со временем исчезает в потоке жизни. А остаются те концептуальные идеи и наработки, которые слагают историю и культуру и являются движущими силами эволюции человечества. Именно этими аспектами жизни и творчества мыслителей-космистов наполнены произведения Людмилы Васильевны Шапошниковой. В ее трудах историкофилософский подход ученого соединяется с метанаучным проникновением в глубинную суть явления и дополняется высокохудожественной образностью и силой изложения талантливого писателя. Это наполняет их необыкновенной убедительностью, пробуждает живой интерес к поднятым проблемам и открывает в удивительном явлении русского космизма новые необычайные грани. Людмила Васильевна Шапошникова, опираясь на методологию новой теории познания, заложенной в Живой Этике, ввела такое понятие, как «метаистория». Она показала, что феномен русского космизма имеет метаисторическое основание, и без понимания и учета этих моментов не может быть его верного восприятия. Только подход, основанный на синтезе научного и метанаучного знания, позволяет по-иному взглянуть на те непонятные для обычного человека процессы и явления, которые сопровождали жизнь и творчество ученых-космистов.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Печать E-mail

• Назад
• Вперёд