Буддийское наследие Северного Притяньшанья (в свете археологии)

В.Д. Горячева,
кандидат исторических наук,
доцент Кыргызско-Российского
Славянского Университета,
Бишкек

Ю.Н. Рерих

Слова эпиграфа извлечены из статьи Ю.Н.Рериха «Культурное единство Азии» [1, с. 20–27], в которой он провидчески (еще до значительных археологических открытий в Средней Азии и обобщающих работ о памятниках буддизма) определил то культурное единство, которое, несмотря на разнообразие народов, языков и религий, сложилось в Средней Азии в древности и раннее средневековье благодаря существованию буддизма. Именно эта религия с самого своего возникновения перешагнула национальные и политические преграды, провозглашая единство человечества, сострадание к миру и стремление к социальной справедливости и равенству

Ю.Н.Рерих проследил историю и пути распространения буддизма от Индии во все стороны горизонта. Вместе с учением и «художественные традиции Гандхары распространялись вдоль караванных путей через центральноазиатские пустыни и достигли берегов Тихого океана... Центральная Азия, районы Западного и Восточного Туркестана стали местом встречи индийских, иранских и китайских художественных воздействий, из которых выросло яркое и сильное искусство... В столетия, предшествовавшие приходу ислама (в VIII– IX вв. – в западную часть Центральной Азии, в X–XIVвв. – в восточную часть), существовал непрерывный пояс буддийских культур от берегов Аральского моря на западе до Тихого океана на востоке. Такой культурный пояс не мог не способствовать утверждению идеала культурного единства. Путь буддизма из Индии на Дальний Восток отмечен важными памятниками, подобно маякам, освещавшими прилегающие регионы...» [1, с. 21].

На этом пути распространения буддизма огромное значение имел регион Притяныпанья (или юго-западного Семиречья, в междуречье Чу – Талас – Или), где в это время находились важнейшие перекрестки Великого Шелкового пути, административно-политические центры древнетюркских каганатов со ставками в развитых согдийских поселениях-колониях на пути в Восточный Туркестан, Китай и Сибирь. В раннее средневековье Чуйская долина стала важным центром буддизма Азии, где особо выделяются археологические комплексы городищ Ак-Бешим и Красно-реченское, уверенно отождествляемых ныне со столицами каганатов Ордукендом = Суябом (Ак-Бешим) и Навекатом = Синчэн китайских источников (Красная речка). Эта локализация, предложенная мною двадцать пять лет назад гипотетически (Клоусон в отношении Суяба – сорок лет назад), без каких-либо оговорок подтверждается новыми археологическими артефактами и, в частности, памятниками буддийской эпиграфики, найденными на этих городищах (об этом см. ниже).

 

 

Он особенно подчеркивал, что важно изучать правильное произношение слогов и отдельных звуков, поскольку это – путь к пониманию структуры разговорных языков (в частности, это касается традиционного индийского произношения санскритских слов), и пренебрежение этим ведет к утрате подлинного смысла многих корней.

 

Вотивная стела с городища Ак-Бешим (Суяб). VII век

 

Культурное наследие буддийских общин Семиречья (в основном в пределах границ Кыргызстана) включает в себя разнообразные памятники материальной, духовной и художественной культуры, уже не раз освещавшиеся в печати и получившие типологические характеристики в рамках центральноазиатского буддизма. Достаточно назвать вышедшие в последнее десятилетие обобщающие работы академиков Б.А.Литвинского, Б.Я.Ставиского, Э.В.Ртвеладзе, докторскую диссертацию Н. Лапьер, а также целый ряд статей по отдельным категориям (и регионам) памятников буддизма, в том числе и авторские – по Кыргызстану, которые приводятся в прилагаемой к докладу библиографии. Она также отражает и историю изучения памятников буддизма – с конца XIX в., с момента открытия в южном Прииссыккулье тибетских надписей на камнях, описанных Ф.В.Поярковым и Н.Н.Пантусовым (а затем обследованных многими учеными); археологических работ А.Н.Бернштама на городищах Ак-Бешим, Краснореченское, Ключевское и других (1939–1941 гг.); стационарных исследований буддийских храмов Ак-Бешима Л.Р.Кызласовым и Л.П.Зяблиным (1953–1956 гг.); исследований храмов на Краснореченском городище П.Н.Кожемяко (1961–1963, 1972 гг.), продолженных затем автором совместно с К.М.Байпаковым, архитектором С.Я.Перегудовой (1978–1989 гг.) и профессором К.Като (1996-1997 гг.).

 

Городище Ак-Бешим. «Первый» буддийский храм.
Конец VIII - начало VIII вв.
(раскопки Л.Р. Кызласова, реконструкция С.Я. Перегудовой)

 

Заинтересованно следил за археологическим изучением края и Ю.Н.Рерих и, в частности, сообщил сведения о тибетской буддийской эпиграфике наюжном берегу Иссык-Куля А. Н. Зелинскому. Изученные Зелинским, совместно с Б.И.Кузнецовым, в ущельях Тамга и Зуука тексты на камнях отнесены ими к разному времени: 1) предположительно принадлежащие тибетцам и датированные второй половиной VIII в. в ущелье Тамга; 2) поздние калмыцкие, датируемые второй половиной XVII–XVIII вв., в ущелье Зуука. На мой взгляд, это неверное истолкование, все тексты следует относить ко времени тибетской экспансии в Кашгарии и Южном Прииссыккулье в VII–VIII вв.

Буддийскую эпиграфику многие годы изучал лингвист Ч. Жумагулов; реставрацией, описанием и определением бронзовой пластики занималась Т.В. Грек (Гос. Эрмитаж); археологическая глиняная скульптура исследовалась реставраторами Н.А.Ковалевой (ВНИИР, Москва), П.И.Костровым и Г.И.Тер-Оганьян (Гос. Эрмитаж); дешифровка китайских текстов на восточных стелах Ак-Бешима принадлежит синологам Е.И.Лубо-Лесниченко и Т.П.Супруненко.

 

 

В результате этих работ буддийское наследие Кыргызстана получило широкое звучание и международное признание. 19 сентября 2002 года было подписано трехстороннее соглашение (ЮНЕСКО, Ответственные фонды Японии по сохранению культурного наследия и государственные представители Кыргызстана по охране памятников) по пятимиллионному (в долл.) вложению в проект консервации объектов Навеката, прежде всего, остатков храма как опорного пункта на трассе Великого Шелкового пути, в развитие международного туризма и в создание музея в с. Красная речка. Проект рассчитан на четыре года (с возможным продлением сроков по консервации объектов Суяба (Ак-Бешим) и Баласагуна (Бурана). Этот акт международного сотрудничества в отношении памятников буддизма Кыргызстана в наши дни Ю.Н.Рерих, без сомнения, рассматривал бы как продолжение многовековой эстафеты по культурному взаимодействию Востока и Запада, как утверждение идеала культурного единства – теперь уже через сохранение буддийского наследия на пути Великого Каравана Н.К.Рериха и его семьи через Срединную Азию...

 

***

По типологии буддийских памятников Согда (Чу-Таласское междуречье в VII в. составляло периферию «страны Сули» по Сюань Цзану), разработанной Натали Лапьер, семиреченские буддийские объекты монументальной архитектуры – так называемый первый буддийский храм Ак-Бешима, часть сангарамы там же и на Ключевском (современная застройка западной промзоны г. Бишкека), а также один из краснореченских храмов (все датируются в пределах VII–IX вв.) [2, с. 167–189] – относятся к структурам китайского типа, в которых двор используется в качестве фруктового сада, огорода, а монастырь при храмах выступает как независимая экономическая структура. Другие храмы (без дворового компонента) Ак-Бешима и Красной речки тяготеют к типу западной среднеазиатской храмовой архитектуры, отмечая, таким образом, два прототипа: Согда-Тохаристана и Восточного Туркестана-Китая. Настенная живопись и раскрашенная скульптура храмов также дают и гандхарский стиль, и восточнотуркестанский, хотя со временем меняется иконография и репертуар окружения Будды – от Индры и Брахмы – до бодхисаттв, дэваторов и донаторов, причем бодхисаттвы становятся предметом поклонения, как и Будда (например, колоссальная статуя Майтрейи во втором храме Ак-Бешима) [3, с. 358–359] и т.д. К подобным выводам пришла и я, что нашло отражение в ряде публикаций, однако, в какой степени гандхарские (через согдийские и тохаристанские прототипы) и дальневосточные влияния (в основе своей также индийские) проявились в искусстве семиреченских буддийских общин, определенно сказать пока нельзя. Необходимо привлечение специалистов в области художественной культуры и иконографии буддийского скульптурного наследия, довольно широко представленного в фондах Гос. исторического музея и в частных коллекциях г. Бишкека. Иллюстрирующая доклад серия буддийской художественной пластики с городищ Чуйской долины (в том числе и индуистские божества) в большей части определена Т.В. Грек как кашмирский импорт VII–X вв., однако некоторые скульптурки можно было бы датировать и более ранним временем, к примеру «Будда коронованный» – случайная находка с Ак-Бешима, прототипом которому служит живописная иконография Аджанты и образцы сатаваханской бронзовой скульптуры Индии первых веков н.э., может быть отнесен к VI–VII вв.

 

Реконструкция сакральной части
«Первого» краснореченского буддийского храма.
Реконструкция С.Я.Перегудовой

 

Другая находка – скульптура Одиннадцатиголового Авалокитешвары (литая золоченая бронза, 12 см высотой) также представляется мне более ранней, чем известные по публикациям произведения XII–XIVвв. тибетского происхождения. Эта находка опубликована мною и дана иконография по Э.В.Ганевской [4, с. 149]. Здесь же хотелось бы привести отрывок из статьи Ю.Н.Рериха относительно этого бога: «...На протяжении многих эпох Авалокитешвара трудился для того, чтобы все существа вышли из колеса перевоплощений. Однако он увидел, что страдания в мире не уменьшаются, и это потрясло его так, что его голова раскололась на тысячу кусков. Дхьяни-будда Амитабха собрал эти куски воедино, сделав из них десять голов, а сверху добавил собственную, посоветовав при этом бодхисаттве избрать другой путь для достижения благой цели. И тогда возникла гневная ипостась Авалокитешвары – Махакала, борющийся против негативных сил состраданием и разрушающий препятствия на праведном пути. Голова Махакалы венчает девять милостивых ликов Авалокитешвары.

Эта классическая форма Авалокитешвары соответствует садхане (описанию образа и медитативной практики божества), созданной Бхикшуни Шримати, сестрой царя Индии Индрабхути II, жившего около тысячи лет назад. Шримати была очень красива, но заболела чумой. Ее брат, благочестивый буддист, советовал ей медитировать на Авалокитешваре, и в итоге бодхисаттва явился к ней в одиннадцатиглавой форме. Она излечилась от чумы и стала монахиней. И хотя в тогдашней Индии не было принято, чтобы женщины путешествовали, она поехала по горам, обучая садхане Экадащамукха Авалокитешвары и давая посвящение в его практику...

Шримати также дала наставления по практике чтения основной мантры Авалокитешвары миллиард раз. Целью может быть мир всем живым существам; для этого нужны хрустальные четки. Целью может быть возрастание здоровья и благополучия всех существ; для этого нужны четки из дерева арура. Целью может быть увеличение энергии и силы, может быть борьба со злом и преодоление препятствий – для всего этого нужны особые четки...» [6, с. 149].

«Его восемь рук соответствуют Осьмиричному Пути, четвертой из благородных Истин, изложенных Буддой в первой проповеди. Две его руки – в позе анджали – моления; иногда он держит между ними драгоценный камень, исполняющий желания, который символизирует просветленный дух, наполненный любовью и мудростью.

Четки, которые он держит в верхней правой руке, предназначены специально для чтения мантры ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ. Расцветший лотос в его верхней левой руке – знак того, что достижение Просветления возможно лишь на пути сострадания. В тех случаях, когда Авалокитешвара держит тройной лотос (расцветший, полураспустившийся и бутон), цветок становится символом будд прошлого, настоящего и будущего.

В средних руках он держит Колесо Закона и лук со стрелой; последние символизируют единство медитации и мудрости. Глаз на его нижней правой руке означает способность зрить все страдания мира, что соответствует значению его имени. В его нижней левой руке – сосуд с эликсиром бессмертия.

Шкура антилопы через его плечо связана с мифом о том, что бодхисаттва был аскетом и обладает магическими способностями » [6, с. 141–143].

Среди скульптурок бодхисаттвы Авалокитешвары в находках из Киргизии отмечаются разные типы: 1) тип упомянутого одиннадцатиголового Авалокитешвары (высотой 12 см, ярко-золотистой бронзы, индийского или тибетского происхождения по индийским образцам); 2) на лотосовом постаменте (18 см высотой) в позе «трибханга» (три изгиба), на голове венец с завязками, правая рука опущена, левая поднята от локтя (позолоченная бронза, изделие из Кашмира); 3) статуэтка с мандорлой на постаменте (позолоченная бронза, по датировке Т.В. Грек – VIII–X вв.).

Иконография бодхисаттвы хорошо разработана, отмечаются лишь стилевые различия и уровень художественного мастерства. Наиболее раннее изображение дают рельефы VII–VIII вв. скального комплекса храмов в Канхере, где бодхисаттва имеет четыре руки, но с теми же жестами и атрибутами (прототипом послужил четырехголовый Брахма). Прямостоящий бодхисаттва как бы дает начало симметричному построению всей композиции одиннадцати голов, поднимающихся четырьмя ярусами друг над другом.

Большое значение в повседневной жизни буддийских общин и мирян в древности и средневековье имели образки и мелкая скульптура алтарей, причем в западных районах Средней Азии преобладает терракота, а в восточной – бронзовая (с позолотой, серебрением и инкрустациями драгоценными камнями) скульптура. Сидящий под аркой или в кругу «созерцающий Будда» – наиболее излюбленная тема образков. Будды или бодхисаттвы, украшенные дисковидными серьгами, также восходят к индийским прототипам. Образки оттискивались в формах и покрывались красным ангобом. Это были культовые предметы, характерные и для храмовых, и для домашних алтарей. Поскольку это была массовая продукция, то и штампы их были разными, отражая либо высокий, либо низкий уровень мастерства художника-ремесленника. В некоторой части этих образков сказалось влияние местных культов, а нередко иконография Будды использовалась для передачи образа местного божества.

Однако до сих пор в Согде не раскопано ни одного храма или монастыря, хотя, по древнекитайским источникам, таковые здесь были; отмечаются также первые проповедники буддизма, выходцы из Согда, которые основали в Китае монастыри, перевели на китайский язык буддийские тексты и, видимо, составляли комментарии к ним (например, Кан Сэн-Хуэй, предки которого в начале III в. переселились в Индию, а Кан пришел в Цзянье-Нан-кин, где основал монастырь «Цзяньчусы»). Позже Хой Чао, посетивший Самарканд, сообщает, что в это время буддийские монастыри находились в упадке, местные жители были настроены по отношению к буддизму враждебно; Хой Чао видел лишь один монастырь с единственным монахом. Эти сообщения китайских путешественников широко известны. Ю.Карев усматривает в этом не столько свидетельство полного упадка буддизма в Самарканде, сколько вероятность массового исхода согдийцев к восточным соседям после восстания и арабских погромов в 721–722 гг.

В соседних с Самаркандом княжествах Тохаристана и области Чаганиан буддийские традиции были еще сильны и буддизм преобладал среди других культов. Во второй половине VII в. он поддерживался Танской империей, широко распространился в Семиречье, особенно в ставках тюркских и тюргешских каганов VII–VIII вв.

В самом Китае, где буддизм стал государственной религией, во всяком случае поддерживался императорской властью, с IV–V вв. (о чем также писал Ю.Н.Рерих), были широко распространены маленькие бронзовые образки-штампы. Массовое изготовление их в храмах и монастырях объясняется в это время не столько влиянием верховной власти императора Поднебесной, сколько включением в монастырскую жизнь и покровительством буддизму городских слоев разного сословия. Именно среднее и нижнее сословие горожан становятся основными заказчиками бронзовых культовых изделий малых форм [7, с. 182]. Особой популярностью среди народа, исповедовавшего махаяну пользовались Будда Шакьямуни и бодхисаттва Авалокитешвара, чьи образы запечатлены в большинстве известных бронзовых скульптур буддийских общин Западного и Восточного Туркестана. Правда, в глиняно-алебастровой скульптуре храмов, кроме этих персонажей, представлены также Амитабха, Вайрочана и некоторые другие.

Особо хочется отметить такие памятники, как каменные рельефы или вотивные стелы – уникальные для Центральной Азии памятники истории и искусства, так как помимо изобразительного сюжета они зачастую доносят до нас исторический текст с указанием события, в ознаменование которого воздвигнута стела, и лица, установившего данный памятник в храме или монастыре. Для истории Бактрии подобные стелы сохранили тексты на санскрите, письмом кхароштхи или бактрийским (Айртам, Термез), китайские иероглифы (Суяб, Навекат).

Китайские надписи на трех стелах из Ак-Бешима (Суяб) и Красной речки (Навекат) существенно дополняют сведения письменных источников по истории тюркских каганатов, их затяжной войне против Китая в союзе с Тибетом и т.д. В честь кратковременных побед базирующегося в Суябе (официально с 648 по 719 г. Суяб входил в Танскую империю) китайского гарнизона в борьбе против Тибета и тюрков и были поставлены эти стелы в храмах. Несколько фрагментов декоративных каменных плит было найдено на Ак-Бешиме еще в конце 1930-х годов А.Н.Бернштамом. Тексты писались на серийных заготовках каменных рельефов, выполненных в Китае (не исключается и работа тибетских мастеров в монастырях) для всей Восточной Азии, включая Монголию, где подобные стелы воздвигались в честь подвигов тюркских каганов VI–VIII в. (например, Кюль-тегина, 732 г.) Э.Шефер, посвятивший немало работ танскому религиозному искусству, отмечает множество «экзотических» изображений, образов, живописные свитки, иконы и статуи из Индии, Тибета, Хотана. Целый набор образцов и моделей для изображения божественных существ и религиозных символов, предназначенных для того, «чтобы направлять разум и руки художников, не имевших счастья родиться в тех землях, где ступала нога самого Будды и буддийских Святых...». Для того чтобы получить такие иконографические стереотипы, за границу Танской империи отправляли специальных посланцев. Более того, « божественные трафареты могли также составлять важную часть военной или дипломатической добычи » [8, с. 353].

Изображения на стелах однотипны и копируют рельефы индийских храмов и ступ (Аджанты, Сарнатхи, Бамиана и др.). В то же время некоторые божества, изображаемые на стелах (на боковых или тыльных гранях), претерпевают иконографические изменения и лишь приближенно соотносятся с индийско-буддийскими персонажами, например охранителями сторон света – Локапалами, «солнечными» и «огненными» богами.

И, наконец, такая категория памятников, составляющих одну из граней бриллианта буддийской культуры Центральной Азии, как индоязычная буддийская письменность, которая прекрасно отражена по Восточному Туркестану и Средней Азии в работах М.И.Воробьевой-Десятовской и В.В.Вертоградовой.

В реликварии Краснореченского храма хранилась буддийская рукопись письмом брахми на бересте, дошедшая до нас в мелких фрагментах, переписанная в VII–VIII вв., по определению М.И.Воробьевой-Десятовской. Других сведений об этом я пока не имею, хотя замечателен сам факт этой находки в Семиречье, наряду с другими местами распространения буддизма в Центральной Азии (Гяур-Кала в Мерве, Занг-тепе, Кафыр-кала в Южном Таджикистане).

Как вышеперечисленная бронзовая мелкая скульптура, так и находка священного буддийского текста могут быть связаны, помимо Кашмира, непосредственно уже с Тибетом, ставшим после VIII в. главным поставщиком буддийского импорта. Теперь с ним, как пишет Ю.Н.Рерих в статье «Кочевые племена Тибета», « связывается представление о бесчисленных буддийских монастырях, богатых памятниках индийского и китайского искусства, о многочисленных книгохранилищах, содержащих бессчетные рукописи на древнеиндийском языке санскрите, давно утерянном в самой Индии» [9, с. 93].

В изданных томах «Истории Киргизской ССР» (1967–68, 1984–86 гг.), в учебниках нового поколения «История кыргызов и Кыргызстана» (с разным авторским коллективом и альтернативным изданием), вышедших в свет в 1995–2002 годах, очень смутно упоминается лишь факт участия Тибета в совместной борьбе тюрков против танского Китая в VII–VIII вв., со ссылкой на «Танские хроники». Мне думается, что вышеприведенная китайская эпиграфика на вотивных стелах из Ак-Бешима = Суяба (прочтение и палеографический анализ синологов Е.И.Лубо-Лесниченко, Г.П.Супруненко) отражает события 679–680 гг., связанные с борьбой Тибета и Танской империи за «Западный край», в частности, Прииссыккулье. Надписи на стелах из Суяба выступают надежными историческими источниками в спорных вопросах: участвовал ли Суяб в этих войнах, была ли битва при Суябе (в Чуйской долине), на чьей стороне выступал тюргеши – на стороне марионеточного ставленника Китая в Суябе или Тибетского правителя?

Эпиграфические тексты буддийских стел из Ак-Бешима свидетельствуют о том, что Суяб (являясь китайской резиденцией в Туркестане с 648 по 719 г., наряду с Кучой, Кашгаром и Хотаном) находился в зоне военных действий, а тюрки выступали в союзе с Тибетом в совместной борьбе против Танской империи. Тибетцы проникали не только в районы оз. Иссык-Куль, но и далее, в долину р. Чу. Тибетская эпиграфика в ущельях рек, впадающих в озеро (Тамга, Джууку Ак-Терек, Ак-Улен), связана не только с общепринятой в буддизме Тибета традицией устанавливать камни с магической формулой (мантра) в местах паломничества, в качестве маркера сакрального, но может также рассматриваться и в качестве «определителя» тибетских владений.

Это становится еще более очевидным в свете недавнего (1998 – 2000 гг.) открытия археологом К.Табалдиевым в Кочкорской долине Тянь-Шаня (к северо-востоку от оз. Иссык-Куль, где находятся истоки р. Чу) древнетюркских рунических текстов на валунах, подобных тамгинским, зуукинским (или чолпон-атинским с наскальными рисунками для более ранней эпохи), то есть типичной россыпи камней в горной местности (в небольшой долине их открыто всего девять), по репертуару знаков, аналогичных таласским руническим текстам, хотя и с иным расположением текста. Обе группы памятников принадлежат к одной эпохе недолгого правления тюргешей в Семиречье (716 – 739 гг. – дата таласских памятников по С.Г.Кляшторному). Но кочкорские тексты функционально совсем иные. Это не эпитафии, а своего рода памятники обычного права кочевников. «Согласно существовавшим среди тюркских и монгольских племен нормам землепользования, право на постоянное или преимущественное пользование зимниками определялось сроками давности пользования и свидетельствовалось какими-либо знаками прежнего пребывания... Очевидно, что наиболее убедительным свидетельством был своего рода камнеписный документ, превращавшийся в часть местного ландшафта и указывающий, кто и когда (или сколько раз) пользовался здешними угодьями. Поэтому одна и та же формула (в Кочкоре – «Мое мужское имя Адык. Мой (наш) Ярыш в стране десяти стрел» или «наш Ярыш») многократно, скорее всего, ежегодно, повторялась, а сами надписи высекались на видном месте крупными знаками и были предельно кратки» [10, с. 87].

Заповедный тюргешский курук в Кочкорской (в древности – Ярышской) долине, откуда каган отправлял войско «десяти-стрельного» эля в походы, находится в непосредственной близости от юго-восточного побережья Иссык-Куля, где сосредоточена основная масса тибетской эпиграфики (в то время новых владений Тибета) и в двух днях пути конного перехода по берегу р. Чу через Боомское ущелье до столицы тюркских каганов и до танского гарнизона в Суябе.

Мне кажется вполне историчным тот факт, что тибетский правитель или его военачальник, выступая на стороне кагана в совместной борьбе против танской агрессии, использовал правовой обычай тюрков и монголов на владение куруком – заповедной землей, но вместо имени правителя завоеванных земель ставили свой маркер – начертанную на валунах излюбленную и широко распространенную мантру «Ом мани падме хум» – мантру самого почитаемого в Тибете и Центральной Азии бодхисаттвы Авалокитешвары. Как пишет Ю.Н.Рерих: «Посредством своей мантры «Ом мани падме хум» он путешествует по мирам в неустанном стремлении освободить все живые существа от страданий... Тибетцы верят, что он принял особый обет – освободить их народ от омрачений и сделать их страну сияющей счастьем. Согласно тибетским легендам, Авалокитешвара был божественным прародителем тибетцев...» [6, с. 141].

Символика основной мантры детально проанализирована Н.Л.Жуковской, которая пишет о том, что «мани – буквально «драгоценность» – соответствует ваджре, и оба являются символами мужского начала Вселенной; падма – «лотос» – символ женского начала; слоги ОМ и ХУМ– обычный зачин и концовка мантр. Таким образом, эта мантра воплощает в себе основную тантрическую идею единения двух начал Вселенной. Ее поздние переводы (например, «ОМ, ты сокровище, сидящее на лотосе») только затушевывают начальный смысл. Заметим, кстати, что мантры обычно вообще не переводятся, воздействуя магическим звучанием, а не смыслом» [11].

 

* * *

В заключение хотелось бы отметить, что хотя Ю.Н.Рерих и не бывал в Киргизии, но его научное наследие и неустанное внимание к археологическим открытиям в Тянь-Шане вносят неоценимый вклад в историографию таких проблем, как искусство кочевников-саков, взаимодействие на Великом Шелковом пути, диалог культур между Востоком и Западом, где особенно ярко блистает буддизм Тибета и Центральной Азии.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Печать E-mail

• Назад
• Вперёд