Рериховская библиотека
IV
Тождество с Абсолютом
Эта великая идея не была новой. Она давно уже питала мысль Индии. На протяжении веков ее лепили, разминали, раскатывали вальком ведантической философии. Она была объектом бесконечных споров между двумя большими школами последователей Веданты – школой Шанкары, чистой школой Адвайта, и так называемой школой Рамануджи, или Вишишта-двайта (видоизмененный монизм). [1] Первая, абсолютно недуалистическая, признает Вселенную нереальной, считая единственно реальным лишь Абсолют; вторая, относительно недуалистическая, тоже считает Брахмана единственной реальностью, но признает мир видимостей, индивидуальную душу видоизменением этой реальности, не иллюзорным, а вытекающим из таких атрибутов Брахмана, как Мысль, Энергия, сеятельница живого многообразия. [2]
Обе школы терпимо относились друг к другу, причем более крайняя с некоторой презрительной снисходительностью рассматривала другую как компромисс, как нечто переходное, вызванное к жизни человеческой слабостью, как костыль, могущий помочь ей в ее колеблющемся восхождении. Критическим пунктом оставалось определение иллюзии, мира «феноменов», сущности Майи. Какова она, относительна или абсолютна? Сам Шанкара не давал ей точного определения. Он говорил только, что она есть, и целью философии Адвайты является ее полное уничтожение, в то время как адвайтисты умеренные («отклонившиеся»), как, например, Рамануджа, старались некоторым образом использовать ее в целях усовершенствования индивидуальной души.
Какое место, в сущности, занимал между этими двумя школами Рамакришна?
Гибкость, пластичность его натуры склоняют его, пожалуй, к примирительной позиции Рамануджи. С другой стороны, страстность его веры заставляет его принять самую крайнюю концепцию Абсолюта. Благодаря своей гениальной интуиции он находит самые меткие выражения, самые остроумные притчи, чтобы пояснить, что невозможно не только выразить понятие Абсолюта, но даже приблизиться к пониманию его. Он дает нам почти физическое ощущение этого «оторванного от всего» существа, этого солнца, о котором Шанкара говорил (отвечая на возражение, что чистый познающий Абсолют невозможен без объектов его познавания), что «солнце сияло бы, даже если бы оно ничего не озаряло». Но насколько ярче выражения, употребляемые Рамакришной, обладающим слишком острым зрением, чтобы не описывать, даже когда он их отрицает, эти озаряемые объекты! О своем Солнце он говорит, что оно одинаково изливает свет на добро и зло, что оно подобно свету лампы, при котором один может читать Священное Писание, а другой – подделывать чужую подпись. Что оно как гора из сахара, которую муравьи хвалятся унести, в то время как они отгрызли от нее всего несколько крошек и уже насытились. Что оно как море, к краю которого наклонилась кукла из соли с намерением измерить его глубину, как только она опустит в него ногу, она уже пропала, растаяла, исчезла. [3] «Существо, оторванное от всего» – значит, мы его не можем удержать, оно ускользает от нас, но это ведь не значит, что сами мы не существуем. Если оно освещает наши усилия, наше неведение, нашу мудрость, наши добрые дела и преступления; если мы грызем его кору; если существует между нами некая точка соприкосновения, когда оно берет нас в свой огромный рот и проглатывает, – то где же до этого момента движется соляная кукла, ползают муравьи? А тот, кто трудится под лампой, – подделыватель или святой отшельник, – где же помещается скамья, на которой он сидит, книга, которую он читает, и самый свет его глаз?..
Рамакришна нам говорит, что даже священные книги все более или менее загрязнены, как отбросы пищи, ибо написанное в них прошло сквозь человеческие уста. Но сама грязь – а она предполагает чистоту Брахмана, – реальна ли она? Где эти губы, где зубы, разжевавшие несколько крупинок божественной пищи?
Должно же отдельное где-то существовать, раз оно «оторвано» от нераздельного [4] и раз «скреп», то есть «соединение Отдельного с Нераздельным», и есть в конечном счете, как говорит Рамакришна, истинный предмет учения Веданты.
И действительно, Рамакришна [5] признает два различных способа, два плана видения: видение под знаком Майи, придающее реальность миру отделенному, и сверхвидение при совершенном созерцании (самадхи), которое при одном приближении к Абсолюту заставляет мгновенно рассеяться ирреальный мир всех отдельных «я».
Но, уточняет Рамакришна, абсурдно утверждать, что мир нереален, поскольку мы составляем часть его и, сохраняя наше «я», выносим непоколебимое убеждение (хотя бы и затемненное при нашем тусклом свете) в его реальности. Даже святой, пробуждающийся от самадхи (экстаза) к обыденной жизни, принужден снова вернуться к оболочке своего «отдельного я», правда смягченного и очищенного. Он снова отброшен в мир относительного. Поскольку его «я» для него относительно реально, мир для него тоже реален, а абсолютное, наоборот, для него относительно нереально. Он воспринимает Майю как реальность; но благодаря его очищенному «я» он видит теперь в мире феноменов совокупность проявлений Абсолюта для наших чувств. И перед ним встает истинный лик Майи: она в одно и то же время истина и ложь, знание и неведение, Видья и Авидья, то, что ведет к богу, и то, что не ведет к нему. Значит, она есть.
Его утверждение приобретает значение свидетельского показания, он – апостол Фома, видевший и осязавший, когда он говорит о «Виджняни», о сверх-видящих (к которым он сам принадлежит), получивших привилегию в этой жизни «осуществить» бога личного и безличного.
Они видели бога и внутри, и вне. Он явился им. Бог личный сказал им: «Я есмь Абсолют. Я положил начало „отдельному“. Они проникли в самую сущность божественной Энергии, в сияние Абсолюта, в самый принцип деления Атмана и Вселенной – на то, что есть в боге абсолютном и что есть в Майе. Нет, Майя, Шакти, Пракрити, Природа не есть иллюзия. Она, в глазах просветленного „я“, есть проявление высшего Атмана, великого сеятеля человеческих душ и Вселенной».
Отныне все становится ясным. И духовидец, вернувшийся из огненной бездны Брахмана, находит на берегу, к своей великой радости, божественную Мать, свою возлюбленную. И он смотрит на нее теперь новыми глазами, так как ему открыт ее глубокий смысл, ее тождество с Абсолютом. Она есть Абсолют, входящий в соприкосновение с людьми, безличное, которое становится человеком – становится женщиной. [6] Она – начало всех воплощений. Божественная посредница между бесконечным и конечным. [7]
И Рамакришна возносит хвалу Святой Матери:
«Да, моя Пресвятая Мать не что иное, как Абсолют. Она одновременно едина и множественна и выше единства и множественности. Моя Пресвятая Мать говорит: Я – Мать Вселенной, я – Брахман Веданты и Атман Упанишад… Это я – Брахман, положивший начало отдельному. Добрые и дурные дела мне послушны. Существует, конечно, закон кармы. [8] Но я – его законодатель. От меня зависит создание законов и их изменение. Я повелеваю кармой, хорошим и дурным… Придите ко мне. Путем любви (бхакти), или познания (джняна), или путем действия (карма), ведущим к богу. И я поведу вас сквозь этот мир, океан всех тварей… И я дам вам также познание Абсолюта, если вы пожелаете… Вы не можете освободиться от своего „я“ и от меня. Даже те, кто в экстазе постиг абсолютное, возвращаются ко мне по моему желанию…»
«Моя Пресвятая Мать есть первоначальная божественная Энергия – она вездесуща. Она одновременно и внутри, и вне явлений. Она породила мир. И мир носит ее в своем сердце. Она – паук, и мир – паутина, сплетенная ею. Паук извлекает паутину из своей сущности, а затем обвивает себя ею. Моя Мать одновременно и содержимое, и содержащее. [9] Она – скорлупа. Она – и ядро…»
Этот пламенный символ веры своими элементами восходит к старинным источникам Индии – ни Рамакришна, ни его последователи никогда не притязали на новизну мыслей. [10] Не в этом заключается гений учителя: он воскрешает мысли божества, скованные летаргией, и дает им воплощение; он пробуждает источники «спящего царства» и окрашивает их своей горячей, своей магической индивидуальностью. Этот символ веры, эта страстная песнь любви [11] принадлежит ему по тону, по размеру, по ритму и мелодике, как песня страстной любви.
Прислушайтесь внимательно. Какая в этом гимне широта! Какая безграничность и вместе с тем какой гармонический порядок! Он не стеснен никакими рамками размера, но в своей свободе достигает высшей гармонии, порядка, красоты. Поклонение Абсолюту уживается с горячей любовью к Майе. Удержим в памяти этот крик любви. Мы сможем оценить его величие позже, услышав Вивекананду. Этот великий борец будет биться в сетях Майи, стараясь их разорвать; он с ней постоянно воюет. Это состояние Рамакришне незнакомо. Он ни с кем не ведет войны. Он нежно любит своего противника. И никто не может устоять против его очарования. Враг его любит. Майя обвивает его руками. Они сближают уста. Армида находит своего Рено. Цирцея, обольщающая человеческое стадо, для него становится Ариадной, ведущей Тезея по извилинам лабиринта. Всемогущая иллюзия, застилающая пеленой взор сокола, делает глаза Рамакришны более зоркими.
От ее толчка он высоко взлетает и парит в воздушных пространствах. Майя – это Мать, [12] которая является детям под разными оболочками прекрасного и в разных божественных воплощениях. «Своей любовью, огнем своей души (бхакти) она так хорошо растворяет оболочку отдельных „я“, что от них остается одна длина без объема, одна линия, точка, которая вот-вот готова исчезнуть под ее усердными пальцами, рассеяться в океане Брахмана».
Да будут же благословенны пальцы и вода океана! Благословенны лицо и покрывало. Все есть бог. Бог во всем. Он в тени и в свете. Гюго сказал, увлекшись английскими моралистами XVII века: [13] «Солнце есть уже тень бога». [14] Рамакришна же сказал бы, что «тень есть уже Его свет».
Что придает его мысли аромат жизни – это свойство каждого истинного мыслителя Индии верить лишь в то, что он сам претворил, прочувствовал всем своим существом. Выражение «постигнуть мысль» приобретает здесь свое полное материализованное значение. Верить – значит объять и от объятия сохранить плод, который созреет…
Если уже Рамакришна познает объятия такой истины, она не останется в нем в виде мысли, она претворится в жизнь, даст жизненные ростки и, оплодотворенная его credo, превратится в цветущий и плодоносный сад претворений, не абстрактных и далеких, а точных, конкретных, обычных в повседневной жизни, способных утолить голод людей. Вкусив однажды от этого божественного тела, составляющего самую субстанцию Вселенной, он теперь находит его – неизменно – за всеми столами всех религий. И он делится пищей бессмертия на вечере не двенадцати апостолов, а всех алчущих душ – всей Вселенной.
* * *
После отъезда Тотапури (к концу 1865 года) Рамакришна оставался еще более полугода в заколдованном огненном кругу. Он продолжал, напрягая все свои силы, стремиться к тождеству с Абсолютом. В течение шести месяцев, по его утверждению, он находился в каталептическом состоянии экстаза, в каком пребывали, судя по описаниям, древние факиры: тело, покинутое духом, было, точно заброшенный дом, предоставлено разрушительным силам. Если бы не племянник, бодрствовавший над этим телом без хозяина и насильно кормивший его, Рамакришна бы умер. [15] Дальше некуда идти по пути экстатического слияния с «Не имеющим образа»; это действительно высшая точка того длинного пути «йогического» аскетизма, который уже не в первый раз смущает, вернее, раздражает моего французского читателя, привыкшего ходить по твердой земле и уже давно позабывшего о толчках внутреннего огня. Пусть он согласится следовать за мной еще некоторое время. Мы спускаемся по склону вулкана – вулкана человеческого.
Впоследствии Рамакришна сам признал, что он искушал бога и что он чудом вернулся обратно. Он ни за что не предложил бы ни одному из учеников проделать подобный опыт; он запретил его даже Вивекананде, [16] как своего рода блаженство, не позволенное благородным душам, долг которых – жертвовать своим счастьем для блага других. Когда молодой Нарендра [17] настойчиво, страстно умолял его открыть ему Нирвикальпа самадхи, страшную дверь, ведущую в бездну Абсолюта, Рамакришна отказал ему с великим гневом – он, который никогда не сердился и не позволял себе резкого слова по адресу своего любимого сына.
– Стыдись! – воскликнул он. – Я думал, что ты будешь огромным баньяном, который может укрыть тысячи страждущих душ… А вместо того ты ищешь собственного блага, ты эгоист. Брось эти пустяки, дитя мое! Как можешь ты удовлетвориться таким узким (буквально: имеющим одну сторону) идеалом. Надо иметь много сторон. Радуйся господу во всех его формах (это значит: «в сознании и в действии»). Переведи самое высокое Познание в самое высокое Служение людям.
И Нарендра исходит слезами, униженный, принужденный отказаться от своего желания. Но он признал справедливой волю учителя; и, нося в своем сердце тоску по божественной бездне, он всю жизнь посвятит служению людям, скромный, твердый и самоотверженный.
Надо полагать, что Рамакришна в описываемый нами период еще не окончил своих «Годов обучения» (Lehrjahre). Жизненный опыт он изучает не как мы (лишь частично), пользуясь общими знаниями, но на свой собственный страх и риск.
Если он уцелел после описанного выше опыта, то это не его заслуга и не его воля. Мать, как он утверждает, вернула его к долгу человека при помощи телесного страдания. Жестокая дизентерия, терзавшая его шесть месяцев, постепенно вырвала его из Нирвикальпы.
Наряду с физической, и душевная боль привязывала его к земле. Один знавший его монах [18] говорит, что в первые дни после пробуждения от экстаза, увидев двух злобно ссорившихся лодочников, Рамакришна закричал от боли. Он сливался со всеми мирскими страданиями, даже нечистыми, даже смертоносными.
Его душа была изъедена болью. Но он знал теперь, что все различия, которые заставляют людей сталкиваться, – все они дети одной Матери, что Всемогущее разделение есть самое лицо бога. Что надо любить бога во всем разнообразии созданных им людей, часто противоречащих и враждебных друг другу, во всех формах мысли, которые управляют их существованиями и часто губят их, – и, прежде всего, что надо любить людей во всех их богах.
Внезапно он понял, что все религии различными путями ведут к одному и тому же богу. И он тотчас же решил исследовать все эти пути. Для него «понять» значило «быть и действовать».
[1] Мы не притязаем здесь на изложение глубокой и подчас очень сложной метафизики Веданты. Полезно будет, однако, дать европейскому читателю хотя бы общее понятие о двух главных ее направлениях.
Шанкара – величайший философ Индии – жил во второй половине VIII века нашей эры. Он был первым, и притом гениальным, представителем брахманистической мысли, объявившим войну мысли буддийской, от которой в известной степени сам был несвободен. Он проповедовал абсолютный монизм, единственную Реальность Брахмана, «бесподобного» (Адвайта), единую Субстанцию – единую причину, если ее можно так назвать, ибо ее так называемые следствия – видимый мир и индивидуальные души – есть лишь совокупность иллюзорных, феноменальных изменений.
Бесполезно стремиться, как учат буддисты, к постепенному завоеванию Абсолюта, ибо всякое движение индивидуального разума равно нулю. Завеса, за которой скрывается ослепительное единое, может и должна упасть сразу. Как ни ужасна эта бездна Единого, в которой исчезает весь мир, ее притягательная сила для индуистской мысли была безмерна. Она существует и посейчас, не претерпев никаких изменений. Это доказывает, что она есть эманация самой индуистской мысли. Шанкара был ее подлинным выразителем.
Но только избранные умы могли полностью постичь этот рожденный Гималаями идеал безличного Абсолюта. Индивидуальная душа не замедлила предъявить права на реальность своего существования. После безраздельного триумфа в IX и X веках учения Шанкары знамя религиозного бунта было поднято в XI веке в Тамиле и, распространившись на Кашмир, перекинулось в южную Индию, где нашло своего бесспорного вождя в лице Рамануджи, первосвященника (или святого Альвара), который занимал патриарший престол в Шрирангаме, в Тричинополи (XIII век) (Я беру дату, указанную К. М. Панниккаром. П. Массон-Урсель относит патриаршество Рамануджи к XII веку (ср.: Masson-Oursel P. Esquisse d'une histoire de philosophic indienne, 1923; Pannikkar К. М. Mouvement religieux dans I'lnde au moyen-age (Feuilles de I'lnde, 1928).). Не порывая с монизмом Шанкары, он вновь включил в него человечество. Основанием его учения были великие слова Кришны из Бхагавадгиты:
«Так же, как Мой слуга не может жить без меня, его высшей цели, так и Я не могу жить без него. Значит, поистине он есть Я».
Это означает утверждение того, что если бог тождествен с каждой индивидуальной душой, которая есть лишь его проявление, то эти проявления так же реальны и необходимы богу, как бог необходим для них. Это утверждение вместе с тем положило основание знаменитому методу бхакти – непрерывному любовному диалогу между душой и богом, которым в течение многих веков упивалась Индия, в особенности Бенгалия, после того как в XIV веке ученик Рамануджи – Рамананда – принес божественное слово в Бенарес и проповедовал его на простом языке людям всех каст и верований. Великий Кабир, магометанский поэт-ткач, песни которого открыл Европе Рабиндранат Тагор, был учеником Рамананды. От него начинается длинная цепь мыслителей и поэтов-мистиков, которая через Тулси Даса и Чайтанью приводит к Рамакришне. Лапидарное изречение Рамананды: «Кто возлюбил бога, есть часть его» – могло бы служить эпиграфом к учению Рамакришны и красоваться на дверях его монастырей (матхов).
[2] Так создалась целая лестница природы, находящейся в вечном движении, в вечном становлении, в непрестанном процессе подъема, – в которой Макс Мюллер, а после него и Вивекананда видели начало теории эволюционизма.
[3] Была однажды кукла из соли, которая сошла к морю с намерением измерить его глубину. Она держала в руке морской лот. Подойдя к берегу, она предалась созерцанию могучего океана. До этого момента она продолжала оставаться соляной куклой. Но лишь только она сделала один шаг вперед и поставила ногу в воду, как слилась в одно с океаном и исчезла в нем… Соль, из которой она была сделана, возникла из океана, и вот она возвратилась в океан… Соляная кукла не может вернуться к нам, чтобы рассказать о глубине океана («Евангелие Рамакришны», с. 91).
[4] Заметьте, насколько эта матафизика абсолютного в Адвайте приближается к некоторым доктринам досократовой Греции – к «Неопределяемому» Анаксимандра Ионического, из которого вышло, отделившись, все сущее, к Единому без подобия Ксенофана и элеатов, из которого исключено всякое движение, всякое изменение, становление, всякая множественность, являющиеся простой иллюзией. Еще до наших дней не восстановлена непрерывная цепь мысли, связывающая мыслителей Индии с первыми творцами эллинской философии.
[5] Я опираюсь здесь на его беседы 1882 года – следовательно относящиеся к концу его жизни и резюмирующие его мысли.
[6] В Индии личный бог часто понимается как начало женское: Пракрита, Шакти.
[7] Сравните с ролью сына в христианской мистике: «Сияние моей славы, возлюбленный сын» (это говорит бог).
«Сын, в твоем лице невидимое зримо».
«Видимым становится то, что я еемь божество, и твоей рукой я исполняю мою волю».
«О второй Всемогущий…» Мильтон. Потерянный рай, VI, 680.
Эти слова могли быть сказаны Рамакришной – за исключением разве слова «второй», которое подчиняет Высшей воле ее выражение. Но и та, и другое одинаково всемогущи. Бог Мильтона, как и Брахман Рамакришны, будучи абсолютным, невыявляющимся, не может действовать, он только хочет, а сын его является Демиургом, богом творящим, богом действенным (как у Рамакришны – Мать). Сын – это слово, он говорит, движется, проявляет себя. Бог же абсолютный – невидим.
Fountain of light, thyself invisible…
(Источник света, сам незримый…)
Потерянный рай, III, 374.
Он неосязаем и непостижим. Он недвижим и, однако же, вездесущ: ибо он все.
«…Могущественный Сын явился и занял место рядом с отцом бесконечным, ибо он (отец) также ушел невидимый и вместе с тем остался – таково преимущество Вездесущего…» (Потерянный рай, VII, 588). (См.: Denis Saurat, Milton et ie materialisme chretien en Angleterre, 1928.)
Сродство обеих мистик очевидно и естественно. И та и другая пришли с востока. Обе, если смотреть еще шире, породил человеческий мозг, возможности которого ограниченны.
[8] Акт, обусловливающий ряд последовательных рождений.
[9] Gospel of Sri Ramakrishna (Евангелие Рамакришны). According to M a son of the Lord and disciple. I Edit., Madras, 1897 (при жизни Вивекананды последи, изд., 1922–1924 гг., с. 19 и ел.).
[10] Наоборот, у них заметна тенденция отрицать ее даже тогда, когда они творят нечто новое. Это особенность религиозных умов современной Индии – или, вернее сказать, всех стран и всех времен. Они сильны уверенностью в том, что их истина освящена временем, что она – древняя истина, сама Истина с большой буквы. Дайянанда, непримиримый основатель «Арья Самаджа», возмущается, когда ему приписывают новые мысли.
[11] Не следует забывать, что ее поэтические и музыкальные элементы заимствованы из народной сокровищницы Бенгалии. Мы уже видели по его переделкам для народных театральных представлений, насколько он был проникнут великими творениями классиков-вайшнавинов. Но, если не считать Кабира, гимн которого он часто исполнял, он больше увлекался сравнительно новыми поэтами и музыкантами (Евангелие Рамакришны). Самый старый из них и особенно им любимый, Рама Прасад, жил в XVIII веке. Рамакришна беспрестанно цитирует и поет его гимны божественной Матери (прекрасный их образец, переведенный на французский язык, помещен в «Feuilles de l'lnde», вып. I, с. 215–217: «Океан и существо» – перевод Маргариты Фертэ):
О мой дух, погрузись, призывая имя Кали,
В бездонные воды Океана души!
Рамакришна обязан Прасаду, давшему толчок его творчеству, лучшими из своих притч (например, о воздушном змее – она приведена в конце книги) и некоторыми чертами характеристики Матери (ее лукаво сощуренный глаз, когда она играет с любимым ребенком, которого заставляет блуждать в дебрях Иллюзии).
Из ряда других поэтов-музыкантов, цитируемых в «Евангелии», я назову Камалаканту (пандит начала XIX века, исповедующий культ Матери), Нарешчандру (той же эпохи, такой же ярый приверженец Кали), Кабира (святой бенгалец-вишнуит, той же эпохи, автор популярных народных напевов), а из более современных – Премдаса (настоящее его имя Трайлокья Санньял, ученик Кешаба, автор песен, зачастую вдохновленных импровизациями Рамакришны) и Гириш Чандру Гхоша, крупного драматурга, ставшего последователем Рамакришны (песни, входящие в его пьесы: Чайтанья-лила, Буддха-чарита и др.).
[12] Или же «старшая сестра». Так как в другом месте Рамакришна говорит Кешаб Чандре Сену: «Майя создана божественной Матерью как часть Вселенной. Мать играет миром. Мир – ее игрушка. Она запускает воздушного змея души, привязанного к веревке иллюзии» (октябрь 1882 года).
[13] Saurat Denis. Milton et le materialisme chretiene en Angleterre, с 52.
[14] Cf. Milton: Dark with excessive Light thy skirts appear (складки твоего платья кажутся темными от яркого света).
[15] Рассказывают, что какой-то прохожий монах, заметив, что он умирает, ударами вернул ему готовую покинуть его жизнь.
Великий его ученик Шарадананда, самый сведущий в индуистской метафизике и лучше всех других его учеников изучивший интеллектуальный механизм своего учителя, описывает этот шестимесячный экстаз (Нирвикальпа самадхи) как состояние, при котором сознание его «я» исчезло окончательно и только изредка возвращалось, как легкое облачко, слегка затуманивавшее полное отрешение. В эти мгновения бесконечно мало ощутимого сознания Рамакришна, по словам Шарадананды, воспринимал веления космического Духа (другими словами, смутный и тиранический призыв жизненной силы), принуждавшие его оставаться в Бхава-Мухта: «Не теряй окончательно сознание твоего „я“ и не сливайся с трансцендентным Абсолютом, но пойми, что космическое „я“, из которого рождаются все бесконечные формы Вселенной, заключается в тебе в каждый момент твоей жизни. Живи и делай добро человечеству».
Значит, в течение этого долгого спуска в самадхи Рамакришна достиг «уразумения» своей божественной миссии, должно быть, не сразу, не в один день, но постепенно. Именно – в первой половине 1866 года.
[16] Более того, он удерживает от этого испытания и обыкновенных людей, у которых русло жизни нешироко и которых такой поток потопил бы, на гибель им самим и всем их окружающим. Способ, которым он излечил своего Санчо Пансу, своего молодого племянника, верного и прозаического Хридая, и своего богатого покровителя Матхура-бабу от их поползновения вкусить запрещенных плодов экстаза, по юмору и здравому смыслу достоин Сервантеса.
Хридай, славный малый, очень преданный, но невысокого полета, захотел извлечь некоторую выгоду из славы своего дяди; бескорыстие Рамакришны выводило его из себя. Ему захотелось хоть для себя, на правах родственника, использовать духовные преимущества дяди. Напрасно Рамакришна удерживал его от экстатических исканий. Хридай упорствовал, и ему удалось довести себя до полного расстройства. Он корчился в судорогах, громко вопил. «О Мать, – сказал Рамакришна, – притупи чувства этого идиота». Хридай, упав с неба на землю, разразился упренами: «Что вы сделали, дядя, вы лишили меня этих несказанных радостей». Тогда Рамакришна, лукаво улыбаясь, предоставил ему действовать по своему усмотрению. Но когда Хридай довел себя до мучительных видений, он взмолился к дяде, прося скорее избавить его от них.
Такая же история произошла с богатым господином Матхуром. Он старался всеми силами, чтобы Рамакришна помог ему достигнуть самадхи. После долгих отказов Рамакришна наконец сказал: «Будь по-твоему, друг мой». Но вслед за столь желанным самадхи Матхур-бабу потерял всякую охоту заниматься делами. Он получил больше, чем ожидал; обеспокоившись, он не выдержал и стал умолять Рамакришну навсегда избавить его от экстазов. Тот посмеялся и излечил его.
[17] Нарендранатх Датт – настоящее имя того, кто позже назвал себя Вивеканандой.
[18] См.: Mukerji D. G. The face of Silence.