Приложение к Вселенскому Евангелию Вивекананды

Примечание I О мистической интроверсии (самосозерцании) и ее научном значении для познания Реального

Интуитивные действия "религиозного" духа (в том очень широком смысле, какой я придаю этому слову во всем этом труде) недостаточно изучались психологической наукой современного Запада, а если изучались, то нередко такими наблюдателями, которые, будучи сами лишены всякого "религиозного" предрасположения, мало подготовлены к такому изучению и невольно склонны обесценивать внутреннее чувство, отсутствующее в них самих. {Я исключаю из этого некоторые прекрасные новейшие исследования, посвященные научной реабилитации великой интуиции, более или менее связанные с динамическим Порывом Бергсона, и в первую очередь проникновенный анализ Эдуарда Ле-Руа.}

Один из лучших трудов, посвященных этой основной теме, это – Опыт исследования Мистической Интроверсии Фердинанда Мореля, {Essai sur l'Introversion mystique: étude phychologique de Pseudo-Denys l'Areopagite et les quelques autres cas de mysticisme. Genève. Kunding, 1918, w 8R, 338 p.

Согласно указаниям автора, термин интроверсия (самосозерцание) был впервые применен в смысле, придаваемом ему научной психологией, д-ром К. Г. Юнгом из Цюриха.} который, прочно основываясь на принципах и методах патологической психологии и психоанализа Фрейда, Жане, Юнга, Блейлера и др., с величайшей тщательностью приступает к психологическому изучению некоторых характерных представителей великого эллино-христианского мистицизма. Особенно интересен его анализ Псевдо-Дионисия, {Вторая часть труда, посвященная "некоторым другим случаям мистицизма", к сожалению, стоит гораздо ниже и в отношении восточного мистицизма ("сорока веков интроверсии", как говорит автор), охарактеризованного лишь на нескольких страницах, по сведениям из третьих рук, и в отношении западного христианского мистицизма, представленного совершенно произвольным и неполным выбором типов: там можно найти, наряду с типичными больными, вроде m-me Гюйон и Антуанетты Буриньон, лиц высшего порядка, владеющих всеми своими способностями, здоровых, как Св. Бернард и Франциск Сальский, образ которых, однако, искажен неточной характеристикой, лишающей их всех могущественных элементов энергии и социальной деятельности, столь тесно связанных у этих великих людей с мистическим созерцанием.}где описание дано, вообще говоря, верно, но в заключающей и комментирующей его оценке автор не смог отрешиться от предвзятых теорий научной патологии своего времени.

Не имея возможности в пределах этого примечания заняться детальным обсуждением выдвинутых Морелем положений, которого они заслуживают, я хотел бы хоть вкратце указать на их слабые, по моему мнению, пункты и дать более реальное объяснение, которым следовало бы их заменить.

Почти все упомянутые психологии {Нужно сделать исключение для прекрасной школы педагогической психологии в Женеве, группирующейся вокруг Института Жан-Жака Руссо и Международного Бюро Воспитания. Один из руководителей этой группы, Ш. Бодуэи, как раз в последние месяцы выступил против неправильного употребления термина регрессия, который применяется без разбора ко всем разнообразным и подчас совершенно различным явлениям отступления в психологии (ср. Journal de Psychologie. Париж, ноябрь-декабрь, 1928 г.).} находятся под влиянием теории Регрессии, созданной, повидимому, Рибо; будучи без сомнения правильной в ограниченной сфере его психопатологических этюдов о нарушении психологических функций, она была неправильно распространена на всю область деятельности духа, нормального и ненормального.

Рибо установил, что "психологические функции, наиболее легко подвергающиеся заболеванию, – это те, которые наиболее поздно сложились, являясь последними в эволюции индивидуума (онтогенезе), повторяющей в основных чертах эволюцию рода (филогенез)". Жане, Фрейд и их "суррогаты" распространили это наблюдение на все неврозы, а затем на совокупность всей душевной деятельности. Отсюда им оставалось сделать лишь один шаг до заключения, что действия, имевшие место наиболее недавно и быстрее всего прекратившиеся, стоят на наиболее высокой ступени, и возврат к другим действиям представляет собою регрессию в дурном смысле слова – падение духа, но, по нашему мнению, это шаг ложный.

Прежде всего посмотрим, что они разумеют под "высшим действием" духа. Это то, что Жане называет функцией реального и что он определяет как внимание к настоящему, действие в настоящем, наслаждение настоящим. Ниже этого он ставит "бескорыстную мысль и действие", которые не принимают во внимание реальной действительности; и, наконец, всего ниже – "мнимое представление", то есть всю область воображения и сна. Фрейд, с присущей ему энергией, объявляет, что со" и все, что с ним связано, является пережитком первоначальной стадии эволюции. И все они согласно противопоставляют, подобно Блейлеру, "функцию нереального", имеющую сродство с чистой мыслью, так называемой "функции реального", которая якобы представляет "тонкое острее души" (если так можно выразиться, употребляя в обратном смысле знаменитое выражение Франциска Сальского, которое он прилагает – о ирония! – к диаметрально противоположному понятию). {По той же неосознанной иронии великий "самосозерцатель" вроде Плотина искренно жалеет "людей, устремившихся ко внешнему", этих "блуждающих вне самих себя" (Эннеады, IV, III, 17), которые кажутся ему утратившими "функцию реального".}

Подобная классификация, ставящая на высшую ступень "корыстное действие" и на низшую – сосредоточение мысли, говорит, по-моему, сама против себя, с точки зрения практического и нормального здравого смысла. Такая недооценка наиболее необходимых для деятельного духа действий: сосредоточение в себе, чтобы грезить, воображать – рассуждать, судить и думать, граничит чуть ли не с патологической абстракцией. Так и хочется непочтительно сказать: "Врачу, исцелися сам!".

Мне думается, что некоторому сомнению не было бы неуместно подвергнуть и высокое значение, которое придает наука идее эволюции. Не оспаривая ее нерушимости и универсальности, не знающей исключений, мы, однако, должны признать, что она является фактически всего лишь констатированием непрерывного (а иногда и прерывного) ряда изменений и диференциаций в живой материи. Этот биологический процесс не имеет никакого права претендовать на значение догмата, принуждающего нас созерцать где-то вверху и впереди, точно на мачте с призами, какое-то таинственное высшее "Осуществление" живого существа, – в этом случае не более сверхъестественное, чем "Осуществление" позади и книзу (или в глубине), предполагаемое религиями, с их разнообразными мифами о первобытном Эдеме. В конце концов жизненная эволюция неизбежно ведет к уничтожению рода путем истощения. В какой определенной стадии можем мы решить, идет ли кривая еще вверх или уже спускается по другом склону?.. Я с таким же правом мог бы утверждать, что из различных действий и отправлений духа наиболее важны те, которые исчезают последними, ибо они являются основами Бытия, тогда как то, что столь легко разрушается, относится к поверхностным слоям существования.

Великий эстетик, являющийся одновременно и человеком науки и художником-творцом, то есть совершенным человеком – разум и интуиция – Эдуард Моно-Герцен сказал именно это:

"Следует различать влияния Космоса, предшествующие существованию данного индивидуума, субстанция которого еще носит в себе их следы, и влияния ему современные, оставляющие на ней след ежедневно. Первые – врожденные свойства индивидуума и создают его наследственность. Вторые – свойства приобретенные, создают его приспособляемость..."

Чем же "свойства приобретенные" выше, в иерархическом смысле, "свойств врожденных"? Они могут быть выше лишь хронологически. И, – продолжает Э. Моно-Герцен, – "состояние индивида в данный момент представляет сочетание обеих групп свойств". {Science et Estéuque. Principe de Morphologie génerale, .19.27, Париж" Готъе-Виллар, t. II, гл. V. Живая Материя.}

Для чего же их разделять? Если это делается для нужд научного исследования, то не лишне заметить, что, по самому смыслу определения, "врожденные" или первоначальные свойства еще меньше страдают от этого разделения, чем "свойства приобретенные", – именно потому, что последние явились позднее и необходимо предполагают наличие тех, которые появились раньше.

Как пишет Ш. Бодуэн, стремясь внести поправку в тенденцию психоанализа недооценивать психологические "явления отступления" на пути эволюции:

"Нельзя представить себе эволюцию, которая игла бы or рефлекса к инстинкту, от инстинкта к высшей психической жизни, не прибегая к последовательным задержкам и связанным с ними интроверсиям. Нужно, чтобы на всякой ступени имели Место новые задержки, не дающие энергии немедленно разрядиться моторными путями, и интроверсии, обращения энергии внутрь, которые мало-по-малу заменяют задержанное действие мыслью... Мысль (как показал Джон Дьюэй) может быть рассматриваема как результат задержанных действий, которым субъект не дает дойти до полного осуществления. Наши рассуждения – это попытки, осуществляемые в виде образа... Было бы неправильно поэтому смешивать интроверсию с чистой регрессией, поскольку последняя обозначает возврат назад по линии эволюции (и, прибавлю я, "без намерения продолжать далее движение вперед"), тогда как интроверсия есть необходимое условие этой эволюции, и если она порою есть отступление, то оно может быть одним из тех отступлений, которые помогают сделать разбег". {Op. cit., стр. 808–809.

Это именно то, к чему я пришел и что я отметил в последней главе настоящего труда, посвященной "Пробуждению Индии", стр. 121. "Если иногда мистическая мысль современной Индии кажущимся образом отступает, в лице Рамакришны, Вивекананды и Ауробиндо Гоза, в отдаленные области своей первоначальной эволюции, то лишь затем, чтобы разбежаться и совершить большой прыжок вперед".}

Рассмотрим, однако, случай великой Интроверсии у величайших мистиков – не в смягченной форме нормальной мысли, но полной, абсолютной, без всякого изменения, такой, какую мы изучаем в труде.

Для патологической психологии (а Фердинанд Морель принимает ее заключения) {"Глубокий нарцизм чистой интроверсии есть регрессия в недра материнского лона, если только индивид вкратце повторяет вновь весь процесс развития расы".} она является возвратом в первобытную стадию, во внутриутробное состояние. Символические выражения, которыми пользуются учителя мистицизма, чтоб описать растворение в Едином, – мистики Индии и Александрии, Ареопагит, и такие бездонные души, как Экхарт и Таулер, в XIV в.: "Grund, Urgrund, Boden, Wurzel, Wesen ohne Wesen, Сверхсущая Неопределенность" и т.п.,– как будто оправдывают это объяснение в такой же мере, как любопытный инстинкт, породивший в Индии Рамажришны страстный культ Матери, а в христианстве – Матери-Девы.

Мы играем честно. Мы допускаем это. {В качестве отправной точки. Но великие аналитики этого интуитивного "возврата" показывают, как Эд. Ле-Руа, в чем конечная достигаемая "простота" отличаетcя от "простоты, предшествующей дискурсивной сложности, которая составляет принадлежность лишь смутной доинтуитивности ребенка... Это–простота богатая и светлая, которая следует за рассеянием анализа, превосходя и преодолевая его. Лишь она является плодом истинной интуиции, состоянием внутренней свободы, слиянием умиротворенной души с Существом, покоем не пассивным, но представляющим себе" действие в его высочайшей степени..." (Дисциплина Интуиции, журнал Vers l'Unité, к Единству, 1925, No 35–36).

Здесь нет ни одного слова, под которым не подписался бы Вивекананда.}

Разве недостаточно подобного погружения сознательной мысли обратно, до самых далеких истоков жизни, предшествовавшей рождению?.. Ибо тщательное изучение мистиков устанавливает с полной ясностью, что сознание существует, не затемняясь ни на минуту, на всей этой гигантской лестнице прошлого, в сравнении с которой "Машина времени" Уэллса – лишь детская игрушка; Ф. Морель не один раз возвращается к этому.

"Всамой абсолютной интроверсии (как у Дионисия Ареопагита) нет потери сознания, а есть лишь перемещение внимания. Экстатические переживания остаются глубоко запечатленными в испытавшем экстаз, чего не могло бы быть, если бы это были впечатления о пустоте или небытии. В действительности сознание есть нечто подвижное. Когда внешний мир исчезает, область сознания суживается, и кажется, что оно целиком уходит в какой-то центр мозговой коры, обычно остающийся неизвестным. Сознание как бы сосредоточивается, замыкается в какой-то неведомой психической щитовидной железе. Оно уходит как бы в фокус всей деятельности мозговых центров, всех психических сил, и наслаждается там единением... ничем иным..." {Ф. Морель, op. cit., стр. 112.

Ср. в моем примечании 1 к первому тому этого труда о Физиологии Индийской Аскезы принадлежащие ногам описания вознесения Кундалака Шакти до лотоса о тысяче лепестков в мозговых полушариях.}

"Ничем иным"? – Что же вам нужно? Как, вы располагаете (вы сами это признаете) орудием для проникновения в самую глубину функционального сознания и сверхчувственной жизни, и вы не пользуетесь этим для полного Познания всей деятельности духа? Вы, ученые знатоки Бессознательного, вместо того чтобы стать гражданами этого беспредельного царства, дабы лучше овладеть им, входите в него лишь как чужестранцы, одержимые предвзятой мыслью о превосходстве своей собственной родины, не умея отделаться от портящей вам зрение потребности сводить все, что вы видите в этом неведомом мире, к меркам мира, вам привычного.

Подумайте, какой необычайный интерес представляют захватывающие описания, данные многовековым рядом мистиков индийских, александрийских и христианских, которые, не зная друг друга, с одинаковой ясностью прошли через один и тот же опыт – описания тройного движения мысли, {Три движения: "круговое", когда мысль вся целиком вращается вокруг самой себя; по "спирали", когда она размышляет и рассуждает дискурсивным образом; "по прямой", когда она направляется во внешний мир (ср. сочинения Плотина, Порфирия, Прокла, Гермия, Дионисия Ареопагита и др. и разбор их, принадлежащий Морелю).} и в особенности "кругового движения", исследованного ими до конца и "являющегося, в точном смысле слова, психическим движением чистойинтроверсии, отходящей от периферии и стремящейся к центру", – этой мощной реки Стикса, которая семь раз опоясывает Существо, этой круговой пляски, этого могучего притяжения центра, центростремительной силы внутренней души, которая соответствует силе всемирного тяготения, действующей во внешнем мире!.. Или это ничего не значит – постигать непосредственным внутренним восприятием великие космические законы и силы, которые управляют вселенной, подчиненной нашим чувствам?..

Сказать, что это познание психических глубин ничего не говорит нам об истинах внешнего мира, – это для человека науки означает бессознательно следовать предрассудку высокомерного непонимания, столь же нелепому, как и предрассудок религиозных спиритуалистов, возводящих непроходимую стену между духом и материей. Что такое эта "функция реального", знаменосцами которой считаются научные психологи? И что такое "реальное"? Постигается ли оно? Присуще ли оно наблюдениям, обращенным к внешнему миру или внутренним созерцаниям, которое, подобно Св. Иоанну на картине Рафаэля "Диспут", смотрит и читает чрез сомкнутые веки? "Движение" ли это по "прямой линии", или "по спирали", или "по кругу"? Нет двух реальностей. Что начертано в одной, то есть и в другой. {Я счастлив, что моя мысль совпадает здесь с мыслью одного из знатоков "Нового воспитания", д-ра Адольфа Ферьера, основателя и вице-директора Международного Бюро Воспитания, высказанной им в монументальном труде "Духовный Прогресс" (первый том Конструктивного Воспитания, 1927 г., Женева):

"Если разум различных индивидов может быть приведен, как к общему знаменателю, к Разуму, понимаемому как нечто сверхиндивидуальное, безличное... это значит, что по своей сущности дух каждого и то, что принято называть его природой, составляют часть одной и той же реальности, имеют одно и то же начало, произошли от одной и той же космической Силы" (стр. 45).

Итак, если интроспекция позволяет подняться, я не говорю, к самому началу, но ближе к началу, к жизненному источнику, который является одной из форм всемирной Силы, – зачем пренебрегать ею? (Ср. в том же труде д-ра А. Ферьера главу III, I, "Человеческий микрокосм соответствует макрокосму", самое заглавие и идея которой соответствуют ведантической концепции, выраженной Вивеканандой в нескольких наиболее знаменитых лекциях его. Джнана-иоги.)}Законы внутренней психической сущности по необходимости таковы же, как и законы реального внешнего мира. И если вы научитесь хорошо читать в одной, то есть все основания ожидать, что вы найдете в ней подтверждение (или предчувствие) того, что вы прочли или прочтете в другой. Когда я читаю глубокую мысль Лао-Цзы, что "колесо состоит из тридцати видимых спиц, ко оно вращается благодаря невидимой пустоте в центре ступицы", – я думаю о новейших гипотезах, до которых добралась теперь астрономическая наука, обнаруживающая, что очагами бесчисленных миров являются бездны космической пустоты... Думаете ли вы, что Лао-Цзы могла бы притти в голову мысль, если бы в ней тайно не запечатлелись формы универсальной космической субстанции и ее неведомые законы?.. Гипотеза – скажете вы?– Не в большей и не в меньшей мере, чем ваши наиболее надежные и плодотворные научные гипотезы. И логически она правдоподобна, ибо она отвечает строгой экономии законов вселенной и сочетается с их природной гармонией.

Но, если это так, разумное пользование глубокой интроверсией человеком науки могло бы дать человеку науки неисчислимые возможности: ибо это был бы новый метод экспериментирования, имеющий то преимущество, что экспериментатор отождествляется с наблюдаемым объектом... ὄψις ὀρῶσα... Плотиновское единство видящего и видимого. {В действительности всякий великий научный экспериментатор в большей или меньшей степени отождествляется с предметом своего опыта. Отличительной чертой всякой страсти, будь предмет ее плотским или духовным, является то, что она объемлет объект и стремится к слиянию с ним. Известный физик-биолог Ж. Ч. Боз говорил мне, что он чувствовал, что становится единым с наблюдаемыми им растениями, и теперь еще до производства опыта он провидит в себе их реакции. В еще большей мере это имеет место у поэтов и художников. Я отсылаю читателя к главе об Уитмене во втором томе настоящей книги.}

Ясная интуиция Плотина, сочетавшего в себе дух эллинского наблюдения и восточного самоуглубления, описывает этот акт:

"Может случиться, что душа обладает чем-либо, не сознавая этого. {Слово сознание означает здесь интеллектуальное, дискурсивное сознание. Очевидно, что оно заменяется высшим сознанием, – называть ли его функциональным, как Морель, или совершенным разумом, как Плотин, который так поясняет свою мысль: "Дискурсивно можно созерцать только то, чем еще не обладаешь... Совершенный разум не ищет ничего более; он покоится в очевидности того, чем он полон" (Эннеады, III, VIII, 2–5).} Тогда она обладает этим в большей степени, чем если бы сознавала. Действительно, сознавая, она обладает этим как вещью, ей посторонней и отличной от нее, когда же она не сознает, она есть то самое, чем она обладает. {Эннеады, IV, IV, 4. Ср. анализ интуитивной мысли современного французского автора Эдуарда Ле-Руа:

"Необходимо, чтобы дух... освободился от разделяющего эгоизма, чтобы пришел в состояние повиновения, аналогичное очищению сознания у аскетов, состояние великодушия, сходное с деятельной любовью, которая угадывает и понимает, ибо забывает себя, ибо соглашается совершить усилие превращений, необходимых для того, чтобы раствориться в своем объекте и достичь совершенной объективности..." и т.д. (Дисциплина Интуиции, журнала "Vers l'Unité", 1925, No 35–36).

И, в заключение:

"Три стадии на пути интуитивной мысли суть:

"1) подготовительная аскеза отказа от обычных форм речи;

"2) конечное единение духа с тем, что вначале было для него отличным от него объектом;

"3) простота познания, или, вернее, восприятия, обретенного, таким образом, вновь, после перехода через разложение анализа, по ту сторону и поверх его, – но простота, являющаяся использованием богатства, а не обеднением" (Ibid.).

Кто не увидит здесь полной аналогии с индийской Джнана-иогой? (ср. работу того же Ле-Руа: Интуитивная Мысль, 1925 г.).}

Это именно то понятие, которое величайший мыслитель современной Индии, Ауробиндо Гоз, как я указывал выше, стремится внедрить в науку; вернуть плодоносной интуиции ее законное место авангарда армия духа, шествующей к научному завоеванию мира.

Те, кто противопоставляет этому стремлению презрительный жест чистых рационалистов, и в особенности психопатологов, набрасывающих тень на "критерий интеллектуальной удовлетворенности", или, как с суровым презрением говорит великий Фрейд, на "принцип удовольствия",– в его глазах принцип "неприспособленных", – являются в гораздо меньшей мере, чем они думают, служителями "реального" и на самом деле служат высокомерной пуританской вере, предубеждений которой они уже не замечают, настолько они стали им свойственны.

Нет никакого основания к тому, чтобы, – если допустить правдоподобную гипотезу единства субстанции и космических законов, – завоевание, полное постижение и "fruitio" с помощью духа логического строя вселенной не сопровождалось чувством высшего блаженства. И было бы странно, если бы радость духа была признаком заблуждения. Недоверие, которое проявляют некоторые учителя психоанализа по отношению к свободной игре духа, наслаждающегося обладанием самим собою, – то, что они ее клеймят названием "нарцизма" и "аутоэротизма", – выдает в них, помимо их воли, своего рода аскетизм и религиозное отречение навыворот.

Правда, они не ошибались, предостерегая от опасностей интроверсии. Но для духа есть опасность во всяком опыте. Чувства и даже самый разум являются не слишком надежными орудиями, если дело идет о постоянном наблюдении; и никакое строгое научное наблюдение не производится над tabula rasa. Как бы то ни было, глаз стремится объяснить раньше, чем увидал, {Ср. самое определение великой научной гипотезы, данное одним из современных интуитивных ученых, Ж. Перреном: "Сущность интуитивного ума... угадывать существование или свойства предметов, которые находятся еще по ту сторону нашего сознания, объяснить сложное видимое – простым невидимым" (Атомы, 1912 т.).} – и глаз астронома П. Лоуэлла никогда не мог перестать видеть на поверхности Марса каналы, начертанные его собственным взглядом!.. Будем продолжать сомневаться, даже когда докажем. Лично я не отказываюсь от этого глубокого Сомнения, которое храню в моем погребе, как крепкий, горький, укрепляющий и здоровый напиток, предназначенный для сильных.

Но в мире реального, – то есть относительного, где нам нужно действовать, строить наши здания, – я считаю, что истинный принцип, удовлетворить которому должны стремиться действия духа, это – правильное соотношение, равновесие различных духовных сил. Всякая исключающая тенденция опасна и ошибочна. Человек располагает различными, дополняющими друг друга, методами познания. {См. в цитированном выше труде Ш. Бодуэна анализ дополняющих друг друга инстинктов: инстинкта нападения и инстинкта отступления (активности, пассивности) и их ритмической связи. В интересующем нас случае стремления к отступлению и интроверсии являются дополняющими для движения вперед и экстраверсии. Вместе они образуют систему, основанную на неустойчивом равновесии, которая всегда может склониться в ту или другую сторону.} Если бывает иногда полезно разъединить их, чтобы проникнуть до конца в объект исследования, всегда следует потом снова произвести синтез. Сильные личности инстинктивно всегда так и поступают. Великий "Самосозерцатель" сумеет быть также и великим "созерцателем внешнего". Пример Вивекананды представляется мне решающим. {Нужно ли мне напоминать, что этот пример – не единственный? Кто не знает, как силен был дух действия у величайших христианских мистиков-самосозерцателей: Св. Бернара, Св. Терезы, Св. Игнатия?} Никогда углубление внутрь себя не вело в принципе к ослаблению деятельности. Заключения, которые иногда стремятся вывести из социальной пассивности мистической Индии, ложны: здесь принимается за причину то, что есть лишь Ersatz. Ослабление физической и моральной жизненной энергии Индии, продолжающееся в течение нескольких веков, зависит от совершенно других причин, коренящихся в климате и социальном устройстве. Но ее обращение внутрь, в котором нашел убежище огонь ее преследуемой жизни, окажется на наших же глазах источником ее национального возрождения. {Я отсылаю читателя к предыдущей главе о пробуждении Индии и, в первом томе этой книги, к страницам, посвященным Дайянанде и Арьясамаджу.} И мы увидим через недолгое время, какое пламя действия заключается в этом Атмане, которого она вынашивает тысячи лет. Я желаю народам Запада, созерцателям внешнего, найти в своих недрах те же источники "самосозерцания", активного и творческого. Если они этого не сделают, их ожидает незавидное будущее, их гигантская техника, неспособная их защищать, завершит их уничтожение.

Однако я не тревожусь. Те же источники опят в глубине души Запада. В предпоследний час они воскреснут.

 

Примечание 2 Об Эллино-христианекоя Мастике первых веков и ее сродстве с Индусской Мистикой. Плотин Александрийский и Дионисий Ареоаагит

Я всеми силами души желаю, чтобы как в Индии, так и в Европе были учреждены кафедры сравнительной Метафизики и Мистики Востока и Запада. Их труд, который должен был бы взаимно дополнять друг друга в настоящее время, необходим человеческому духу, если он стремится познать себя полностью. Предметом его отнюдь не должно быть бесплодное стремление установить хронологическое первенство той или иной группы идей. Такие изыскания не имели бы никакого смысла: историки религий, которые стремятся открыть взаимную интеллектуальную зависимость систем, забывают самое существенное: то, что религии являются обычно не плодом отвлеченной диалектики, а фактом опыта, и если впоследствии выступает на сцену рассуждение и строит на этих фактах системы, последние не устояли бы и часа, не опирайся они на глубокий фундамент этих фактов. Именно факты нужно поэтому познавать и исследовать. Достигнет ли этого когда-либо психо-физиология, вооруженная всеми орудиями новейших возникающих сейчас наук о душе, {Одним из первых, кто попытался предпринять подобное объективное исследование, был Вильям Джемс в своей знаменитой книге о Религиозном Опыте, очерк описательной психологии (французский перевод Франка Абози, Париж, 1906 г.). Оригинал этого труда появился в Нью-Йорке в 1902 г. под заглавием "The varieties of religious expérience". Весьма примечательно то, что единственно благодаря своей щепетильной честности мысли этот человек, один из наименее приспособленных для достижения подобных сверхчувственных подсознательных реальностей, который добросовестно заявил: "Мой темперамент исключает для меня почти всякий мистический опыт" (стр. 324), достиг того, что мог строго доказать объективное существование этих реальностей и внушить уважение к ним людям науки. С его усилиями соединились усилия ученого Фредерика В. Г. Майерса, открывшего в 1886 г. "Сублиминальное сознание", теорию которого он изложил в посмертной работе, вышедшей после книги Джемса "Human Personality" (Майерс, как и Джемс, лично знал Вивекананду). Наиболее интересным в книге Джемса является, по-моему, собрание свидетельств о переживаниях мистического характера, которые исходят от современных европейцев, мирских людей, чуждых всяким религиозным и метафизическим умозрениям, так что они вовсе не стремятся связать с ними поразительные зачастую факты внутреннего опыта, по отношению к которым они были как бы неподготовленным полем, куда внезапно падает молния (Теннисон, Ч. Кингслей, Дж. А. Саймондс, д-р Р. М. Бакк и др.). Не ожидая этого, без подготовки, они испытывают состояние, тождественное с типичными самадхи (экстазами) Индии. Другие люди, чей ум от природы закрыт для мистики, приходят, как сам Джемс, искусственными методами (с помощью хлороформа, эфира и т.п.) к кажущемуся им поразительным интуитивному восприятию Единства, в котором сливаются противоположности, – понятие, совершенно чуждое им в обычном состоянии. И с ясностью ума, присущей Западу, эти "профаны" экстаза дают вполне совершенные его описания. Гипотетические заключения, к которым приходит Джемс, свидетельствуют о редкой свободе ума. Некоторые из них совпадают с заключениями Вивекананды и Ганди, например, о необходимом несходстве религий и об их "полном смысле, который может быть постигнут лишь путем всеобщего сотрудничества" (стр. 407).

Другие любопытным образом допускают "политеизм различных Я" (стр. 435).} – этого я не позволю себе решать, хотя охотно это допускаю. Но в ожидании этих достижений простое наблюдение, которым мы располагаем уже сейчас, заставляет нас признать существование одних и тех же религиозных фактов, лежавших в основе различных великих организованных религий. Они рассеяны повсюду на поверхности земли и в глубине веков, и нельзя приписать взаимному действию различных народов друг на друга значительную роль в их создании, ибо они возникают самопроизвольно, как бы из земли, вызванные, так оказать, "гезоиными" влияниями в жизни человечества, подобно тому, как поднимается сок во всей природе при каждом возврате весны.

Первый результат объективного изучения сравнительной Метафизики и Мистики должен был бы состоять именно в том, чтобы сделать очевидным для всех всеобщность и незыблемость великих фактов религиозного опыта, их тесного родства, которое свидетельствует, в разнообразном обличьи времен и народов, о непреходящем единстве человеческого духа, или, вернее (ибо нужно итти глубже духа), о тождестве материалов, составляющих человеческое существо. {Таково заключение, к которому приходит также один из немногих людей Запада, строго-научно изучавших сравнительную мистику Индии и Европы, – марбургский профессор Рудольф Отто. После двукратного пребывания в Индии и Японии он посвятил азиатской Мистике целый ряд значительных трудов; наиболее важный из тех, что относятся к интересующему нас вопросу, озаглавлен: "Westöstliche Mystik, Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung. Gotha, 1926 г. В этой работе он берет в качестве типичных представителей двух мистик – Шанкару и Мейстера Экхарта.

Его основным тезисом является установление необыкновенной близости Urmotiven (основных моментов) духовного опыта человечества независимо от расы, эпохи и климата. Мистика, говорит он, везде и всегда одна и та же. И объясняется это глубоким единством человеческого духа. Конечно, это не исключает несходства отдельных мистических личностей. Но эти разновидности не обусловлены расой, эпохой или страной. Их можно встретить рядом в одной и той же среде.} Всякой дискуссии о сравнительной ценности идеологических сооружений, возводимых религиями и метафизиками Индии и Александрии (берем их как пример, интересующий нас здесь),– необходимо установить, что в основе их лежал одинаковый опыт: откровения Филона, великие экстазы Плотина и Порфирия, аналогичные экстазам самадхи индийских иогинов. Точно так же нельзя уже говорить о христианстве, обходя молчанием тысячи мистических опытов, на почве которых оно выросло – не одним толчком, в лихорадке рождения, но проходя на всем своем пути через кризисы роста, каждый удар которых давал новые ветки, вырастающие на тысячелетнем дереве.

Здесь – жизненный узел, основной центр проблемы. Когда эти великие опыты будут установлены, сопоставлены и классифицированы, сравнительная Мистика будет иметь право – но только тогда – перейти к изучению систем. Действительно, существенный смысл последних лишь в том, чтобы зафиксировать разумом данные откровения и согласовать в полное и координированное целое требования чувств, рассуждающего разума и интуиции (каким бы термином ни украсить это восьмое чувство или этот второй разум, который те, кто его испытывал, назовут первым). Системы представляют поэтому вечно возобновляемое усилие создать синтез итогов опыта, применяя все многообразные орудия, которыми располагает знание человека, народа или эпохи. На них всегда будет лежать по необходимости отпечаток присущего им темперамента.

Для умов различного порядка, нравственно близких между собой, но рассеянных в пространстве и времени, в разных странах и эпохах, крайне важно знать все разновидности их собственной мысли, порожденные различными темпераментами, которые являются одновременно границами и очагами энергии. И для Индии и для Европы одинаково полезно обогатиться формами развития одной и той же умственной или жизненной силы, на тему которой различие рас, эпохи и присущих им культур создало свои вариации.

Вот почему я не допускаю, чтобы в занимающей нас области современная индийская метафизика могла обойтись без знакомства с великой Александрийской и Христианской Мистикой точно так же, как сейчас нашим западным ученым уже не позволительно ограничивать исследование "Божественной Бесконечности" {Заглавие превосходной докторской диссертации Анри Гюйо: "Божественная Бесконечность от Филона Еврея до Плотина", Париж, 1906 г. Я пользовался этим сочинением с большой пользой.}пределами Греции. Когда два столь великолепные типа человечества, как Индия и Греция, занимаются одним и тем же предметом, можно представить себе, какими особыми, присущими ей одной, сокровищами каждая из них его обогатит и: какой двойной шедевр войдет в гармонию, гармонически сольется с новым духом вселенского человечества, который мы стремимся создать.

На настоящих страницах я могу лишь направить к этой цели ум моих читателей. Обращаясь здесь, главным образом, к Ведантистам Индии, я хочу дать им хотя бы очерк тех характерных: черт, которые сближают и разграничивают Средиземную Мистику и Мистику Индии. Я уделяю основное внимание важнейшему памятнику первоначальной христианской Мистики – творению Псевдо-Дионисия, ибо, зародившись на Востоке, оно уже носит на себе черты, которыми будет отмечен метафизический образ, десяти веков христианства на Западе.

Обычно принято говорить, что эллинский дух, исключительно одаренный в отношении искусств и наук, был сравнительно мало-восприимчив к идее Бесконечности или допускал ее лишь с недоверием. Хотя бесконечное появляется уже как принцип у Анаксимандра и Анаксагора, оно сохраняет материальный характер, и отпечаток научного подхода. Платон, который в своей Республике касается мимоходом Идеи Блага, стоящего выше существа, сущности и разума, не останавливается на ней и повидимому усматривает в ней лишь идею совершенства, а не бесконечности. Для Аристотеля бесконечное несовершенно. Для стоиков оно" не реально. {Ныне хорошо известно, что, начиная с эпохи Александра, между Индией и эллинским Западом существует непрерывная связь. Но история мысли не считалась с этими и еще и сейчас далеко не достаточно об этом осведомлена. Несколько лет назад в Индии образовалось общество, имеющее целью изучение влияния более великой Индии в прошлом и ее забытого владычества: Creater India Society (председатель проф. Джа Дунат, Саркар, вице-канцлер Калькуттского университета; почетный секретарь – д-р Калидас Наг). Оно выпускает с ноября 1926 г. регулярно выходящие: "Известия"; в первом номере помещено очень интересное исследование д-ра Калидаса Нага об истории индийского духа, перешагивающего границы? своей страны: Creater India. A Study in Indien Inlernafionatism.}

Лишь в первом веке александрийский еврей, Филон, воспитанный на греческой мысли, вводит в эту мысль понятие Бесконечности, заимствованное у своего народа, пытаясь таким образом согласовать оба течения. Сочетание оказывается неустойчивым, и Филон всю жизнь продолжает бороться между двумя этими темпераментами... Еврейский Бог своей неопределенностью дает себя чувствовать сильным душком, от которого ноздри Филона так и не могли отвыкнуть. Но его греческое воспитание позволило ему с рационалистической точностью анализировать силы своего пророческого народа, ставящего его в соприкосновение с Богом. Его теория достижения экстаза путем сосредоточения в себе, затем бегства от себя и полного отрицания чувств, разума и самого своего существа, ради отождествления себя с Единым, сводится в основных чертах к тому же, что во все времена практиковал индийский Восток. Наконец, Филон пытается связать Бесконечное с конечным через посредствующие Силы, второй сущности Бога, Слова первородного сына Бога (προτόγονον ὑιόν). С ним – может быть, вопреки ему (ибо на нем запечатлелся след пальца его мощного ваятеля, Иеговы) – вошла в Средиземный мир Бесконечность Востока. Множество фактов указывает на то, в какой мере Восток примешивается к эллинской мысли во втором веке нашей эры. Мы напомним лишь несколько наиболее характерных. – Плутарх цитирует Зороастра и посвящает трактат египетским мифам. Историк Евсевий отмечает интерес, который возбуждали в его время философские учения и религии Азии. Один из первых создателей Александрияизма, Нумений, ставивший Пифагора выше всех прочих греков, проектируя дух своего времени в прошлое, считал, что Пифагор лишь распространил среди греков первоначальную мудрость Египтян, Магов, Индусов и Евреев: {Нумений, влияние которого на Плотина было повидимому очень сильным, "направлял все свои усилия, – говорит Евсевий, – к слиянию Пифагора с Платоном, ища в то же время подтверждения их философских учений в религиозных догматах Брахманистов, Индусов, Магов и Египтян".}

Плотин, египетский грек, уходит с армией Гордиана, чтобы изучать философию персов и индусов. И хотя смерть Гордиана. убитого в Месопотамии, останавливает его на полупути, его дух все же открывает родство с индусским духом. {Его теория "возрождений" проникнута печатью индийской мысли. В ней учитываются все дела и помышления. Чистые и отрешившиеся уже не возрождаются во плоти, они пребывают в мире, где нет разума, воспоминания и речи; их свобода абсолютна; они едины с Совершенным и поглощаются им, не уничтожаясь в нем. Подобное блаженство может быть ныне же достигнуто в экстазе.

Его теория Материи и определения, которые он ей дает, напоминают Майю индусов.

Его представление о вселенной как о божественной Игре, где актер, непрестанно меняет костюм, где социальные перевороты, крушения империй суть лишь "перемены сцен и действующих лиц, плач и крики актеров", совпадает с представлением индусов.

Его глубокое учение об обожествлении, отождествлении с Богом путем Отречения, является, как я покажу далее, прекраснейшим изложением сущности великих иог Индии.} Но в то же время он находится в общении с христианами. Его учеником: является один из отцов Новой Церкви, Ориген; оба они с уважением относятся друг к другу. Он – не только кабинетный, философ. Он, можно сказать, одновременно и святой и великий иогин. Его чистый образ, родственный некоторыми чертами {Эти черты – его кроткий, чистый и несколько детский характер, его" крайняя доброта.} образу Рамакришны, заслуживает того, чтоб его благочестиво хранила память как Востока, так и Запада.

Претендовать на то, чтоб изложить здесь его великий труд, значило бы относиться к нему с недостаточным уважением. Но я хочу отметить некоторые его черты, особенно поражающие своим сходством с чертами индийского духа.

Первоначальное Существо Плотина, которое существует "прежде всех вещей" (πρὸ παντῶν) и, стало быть, отличается от всего, что возникло после него, есть Абсолют. Абсолютно бесконечный, неопределенный, непостижимый, он может быть определен лишь отрицательно. "Отнимем у него все, не будем ничего утверждать о нем, не будем лгать, говоря, что в нем что-то есть, и просто предоставим ему быть". Он превыше добра и зла, действия и познания, бытия и сущности. Он лишен образа, формы, числа, движения, добродетели, чувства. Мы не можем даже сказать, что он желает или действует... "Мы говорим, что он не есть (ὁ μὴ εστιν); что он есть, мы не говорим". Одним: словом, Плотин нагромождает весь запас "Нет!", столь дорогой индийским (и христианским) мистикам Абсолюта. Но, в отличие от удовлетворенности, не чуждой суетности и пустоты, которые приносит в него большинство, Плотин всегда проникает это понятие своей чудесной скромностью, которая делает его столь трогательным и которую мне хотелось бы назвать более христианской, чем скромность большинства христиан (как, например, автора Мистической Теологии, разбираемой мною ниже).

"Когда мы говорим, – пишет он, – что Он выше бытия, мы не говорим, что Он есть то или иное. Мы ничего о нем не утверждаем, не даем ему никакого имени... Мы ни в какой мере не хотим его постичь: в самом деле было бы смешно стремиться постичь его непостижимую природу. Но мы, люди, в наших сомнениях, похожих на муки родов, не знаем, как воззвать к нему, и пытаемся назвать неизреченное... Нужно им^еть снисхождение к нашему языку. Даже самое имя Единого выражает лишь отрицание его множественности... Нужно отказаться отэтой задачи, замолчать, прекратить всякое искание. Чего же искать, если мы не можем пойти Дальше этого?.. Если мы хотим говорить о Боге или постигнуть его, отстраним все (πάντα ἄϕες). Когда это будет сделано, не будем прибавлять к нему ничего, но лучше посмотрим, нельзя ли еще что-нибудь устранить. {Эннеады, V, 5–6; VI, 9, 4; VI, 8, 13 и т.д.}

Произвела ли Индия что-либо более законченное на пути отрицания (только с меньшим смирением)?

И, однако, здесь не идет речь о небытии. Этот непостижимый Абсолют есть высшее и сверхъизобильное Совершенство, непрерывное распространение которого непрерывно создает вселенную, связанную с ним любовью, и наполняет ее целиком; ибо, никогда не выходя из своих пределов, он всюду присутствует весь. В усилиях человеческого духа различить последовательные ступени этого божественного становления миров греческий мистик приветствует в порыве восторженного озарения Ум, как первенца Бога, лучшего после него (υέγιατον μετ 'αὐτω), и также великого Бога (Θεὸς τριςμἑγας), второго Бога (Osôè Ssôxspoi), первую Ипостась, дающую начало второй – Душе, единой и множественной, матери всех живых. Далее идет весь чувственный мир, на границах которого находится Материя, являющаяся последней ступенью бытия, и скорее – небытием (μὴ ὄν), отрицательная Бесконечность как антипод положительной, абсолютной, никогда недостижимый предел импульса Божественной Силы.

Таким образом этот Абсолют, к которому наш ум приближается лишь через отрицание, утверждает себя во всем, что есть. И мы имеем его в себе. Он – сама основа нашего существа. И мы можем достичь его посредством сосредоточения. иога, великий путь единения с Божеством, описанный Плотином, есть сочетание Джнана-иоги и Бхакти-иоги. После первой и длительной стадии очищения душа, вступающая в стадию созерцания, должна, в качестве отправной точки, отказаться от науки. "Душа удаляется от Единого и сама совсем не является единой, когда она обретает науку. В самом деле, наука есть речь (λόγος), речь же есть множественность (πολλὰ δε ὁ λόγος)... Поэтому для созерцания первоначального Существа нужно возвыситься над наукой (ὑπὲρ ἐπιστήμην δραμεὶν). {Эннеады, VI, 9, 4; VI, 9, 10.

Ср. анализ интуитивной мысли Эд. Ле-Руа, приведенный в нашем Примечании 1.}

Начинается экстаз. А врата экстаза, для эллинского ума, никогда не отказывающегося от своих прав, это – Красота. Через нее воспламененная душа устремляется в полете к свету Добра, выше которого нет ничего. И этот божественный полег александрийского мистика в точности сходен с тем, который передал нам Бетховен на закате своей жизни:

Описание этого экстаза {Это изумительное учение, затрагивающее самые священные струны души нашего Запада, влюбленного в Красоту, восходит к нашему божественному Платону:

"В области любви, – говорит Сократу незнакомка из Мантинеи, – поступаешь хорошо тогда, когда переходишь от любви к одной красивой форме к любви ко всем красивым формам, или к физической красоте вообще; затем от любви к красивым телам – к любви к прекрасным душам, прекрасным поступкам и прекрасным мыслям. В этом восхождении духа к различным формам нравственной красоты ему вдруг явится красота дивная, вечная, свободная от всякого зарождения, от всякой порчи, абсолютно прекрасная: не состоящая ни в красоте, ни в какой-либо плоти, ни в мысли, ни в науке; не пребывающая, наконец, ни в каком существе, отличном от нее самой, ни На земле, ни на небе, но существующая извечно в себе и для себя, в своем абсолютном и совершенном единстве". {Пир. Краткое изложение.)

Это – иога Красоты, где своеобразная Бхакти примешивается к своеобразной Джнане. Я не скажу, чтоб она была свойственна именно нашему Западу, ибо существуют трактаты о ней в Индии (выше мы привели один из них); но эта форма, из всех других, наиболее близкая и дорогая нам.} совпадает с индусскими и христианскими описаниями, ибо есть одна лишь форма единения с Абсолютом, какой бы одеждой наименования ум ни стремился, до и после, облечь Абсолют. Душа должна, согласно Плотину, освободиться от всякой формы и всякого содержания; от всякого зла и всякого блага, чтобы соединиться с тем, что не есть и форма, ни содержание, ей благо, ни зло, ни мысль. {Не познавать, но быть.– Таково же и ведантическое учение: "Знать, – говорит Вивекананда, – это уже значит опуститься одной ступенью пониже. Мы – уже Он. Как же говорить о познании Его?.." (Джнана-иога, The Real and the Apparent Man).

Таково же и знаменитое учение Docta Ignorantia христианских мистиков: познание сверх всякого познания. Ни один человек в мире не описал его с такой психологической мощью и полнотой, как Св. Иоанн Де-ла-Круа в своем знаменитом трактате Темной Ночи – двойной ночи, Ночи чувств, Ночи ума. Primo derelinquere omnia sensibilia, seconde omnia intelligibilia..." сказал уже святой Бонавентура (Itineratium mentis ad Deum).} Она должна освободиться даже от мысли о Боге, чтобы стать единой с ним. {"Душа должна быть лишенной формы (ἀνειδενο), если она хочет, чтобы никакое препятствие не мешало ей быть наполненной и просветленной первоначальной Природой (VI, 9, 7 ). Первичное Начало, не имея в Себе различия, присутствует всегда, и мы сами предстоим Ему всегда, когда и в нас тоже нет различия (VI, 9, 8). Душа должна удалить от себя зло, добро и что бы то ни было, чтобы принять Бога один на один... Она даже не будет знать, что соединилась с Первичным Началом (VI, 9, 7). Она не есть более ни душа, ни ум, ни движение... Сходство (όμαοῦα) с Богом должно быть полным. Душа, наконец, не думает о Боге, ибо она вообще не думает... (VI, 7, 3, 5). Когда душа стала подобной Ему, она вдруг видит, как Он появляется в ней: нет более расстояния, нет двойственности, оба составляют одно (ἐν ἄμφω)... Такому единению подражают в нашем мире любящие и любимые, которые стремятся к слиянию в одно" (VI, 7, 34).}Когда душа достигает этого, Он является в ней. Она стала Богом, или лучше, – она есть Бог... {Θεὸν γινόμενον μᾶλλον δε ὄντα} Так центр совпадает с другим центром... Это совершенное тождество. Душа вернулась в Себя. Она вновь возвратилась в Себя οὐκ ἑν ἄλλω οὖσα ἐν οὐδενί ἐστιν αλλ'ἐν αὑτῆ). {Плотин часто испытывал этот великий экстаз. Таково определенное свидетельство Порфирия:

"Бог являлся ему, Бог, не имеющий ни формы ни образа, тот бог, который выше разума. Я сам, Порфирий, приблизился однажды в жизни к этому богу и соединился с ним. Мне было шестьдесят восемь лет. Именно это единение составляло цель всех желаний Плотина. В то время как я пребывал с ним, он четыре раза испытывал это божественное наслаждение... То, что происходит при этом, невыразимо..."

Поэтому крайне интересно узнать из уст самого Плотина о впечатлении этого состояния. Особенно поражает нас здесь чувство ужаса, испытываемое душой, которая приближается к Единению с божеством и не может долго выносить подобного напряженного состояния. "Здесь, в этом мире, душа, приближаясь к тому, что не имеет формы, каждый раз бежит, – она страшится видеть перед собой только ничто..." (μή ὁυιέυ ἐκη).

И я думаю, читая эти строки, о смертельном ужасе, который переживал юный Вивекананда в его первые посещения Рамакришны, когда проникновенный учитель впервые позволил ему испытать головокружительное соприкосновение с бесформенным Абсолютом.

"Душа, – продолжает Плотин (и дальнейшая часть его описания может быть отнесена к тому, что переживал Вивекананда), – нисходит обратно с радостью, она падает, пока не встретит какого-либо воспринимаемого чувствами предмета, на котором она останавливается и отдыхает..." (VI, 9,3–9, 10).

Дж. А. Саймондс говорит также: "... Пространство, время, чувство исчезали постепенно и быстро... Мир терял всякую форму и содержание. Но мое "я" продолжало существовать во всей своей ужасной остроте, с тоской чувствуя, ощущая с тревогой, что вот-вот действительность исчезнет, как лопается мыльный пузырь... Страх близкого уничтожения, невыносимое ощущение, что это момент последний, что я достиг края пропасти, достоверного сознания вечной прозрачности, – оторвали меня от моего сна... Первое чувство, которое вернулось ко мне, было осязание... Я был счастлив, что спасся из бездны..." (Одно из многочисленных современных свидетельств, приводимых Вильямом Джемсом, в главе "Мистицизм" его Религиозного Опыта.)

Но великий мистик, подобный Плотину, не успев коснуться ногою земли, снова мечтает лишь о том, от чего только что бежал... Это смертельное головокружение не перестает его притягивать. Душа, изведавшая страшное Единение, жаждет обрести его вновь. И она возвращается к Бесконечному.}

Я уже достаточно сказал, чтобы возбудить во всяком индусе желание ближе узнать своего брата иогина, который в последний час Греции, в величественном закате солнца, сочетал Платона с Индией. И этот божественный брак, где эллинский гений был мужем, обладавшим Киртаной – вдохновенной вакханкой, дал ее мыслям красоту порядка и мудрой гармонии, в силу которой она является одной из наиболее совершенных мелодий духа. Первым плодом этого союза была великая христианская Мистика первых времен.

На дальнейших страницах я попытаюсь набросать образ (весьма несовершенный) наиболее прекрасного, по моему мнению, представителя этой христианской мысли первых веков, в которой величественно сочетаются Восток и Запад: Дионисия Ареопагита.

Я уже много раз имел случай отмечать в этой книге аналогии или даже родственные черты между учениями индусской мистики и христианской мистики в ее великие часы. Это родство становится все более поразительным по мере приближения к источнику христианства, {Благодарное поле для иронии представляет то ожесточение, с которым некоторые неофиты западного литературного католицизма стараются в настоящее время указать на опасность, грядущую с Востока, противопоставляемого ими Западу. Между тем вся та вера, на которую они ссылаются, пришла именно с Востока, и в ритуале первых веков, как он описан у Дионисия Ареопагита, Запад изображается учителями веры в виде "области тьмы", против которой оглашенный воздевает руки в знак анафемы и плюет на Сатану трижды (ср. Книгу об Экклезиастической Иерархии, II, 2, 6).}и я хочу это показать моим восточным читателям. Для них это будет еще полезнее, чем для западных моих читателей: ибо я убедился, что индусы слишком недостаточно знают чудесные сокровища нашей европейской христианской метафизики. {В этом повинны отчасти политические условия, ставящие между Индией и Европой непроницаемый экран владычества британцев, по духу своему наименее доступных обаянию великой католической мистики (или даже христианской мистики долютеранского периода), как, впрочем, и обаянию музыки, в глубоком смысле немецких мастеров, – тоже мощного источника интуиции.}

Какова бы ни была полемика, возгоревшаяся вокруг имени Ареопагита – Дионисий это или псевдо-Дионисий, {В течение тысячи лет полагали, что этот величайший учитель христианского мистицизма был Дионисий, архонт и член афинского Ареопага во времена св. Павла, который обратил его в христианство приблизительно в 5 году и сделал афинским епископом (его даже пытались отождествить с св. Денисом Французским). Впервые Лоренцо Валла, затем Эразм и Реформация грубо разрушили эту легенду, к сожалению, стремясь в то же время дискредитировать самое творение, которое настолько мощно, что ничего не потеряет, если изменится имя автора или оно даже останется анонимным. Современная наука, повидимому, довольно единодушно установила, что тот, кто написал эти книги, жил около 500 г., и что, если он мог жить раньше этого времени (как полагает ученый IX в. Фотий, упоминающий о том, что возникли споры, уже начавшиеся около 400 г., относительно подлинности его писаний), то во всяком случае не позже, ибо о нем упоминается уже при Юстиниане.

Ср. Штигльмайр, Das Aufkommen der Pseudo-Dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Lateranconcil, 649, Фельдкирх, 1895.

Гуго Кок: Pseudo-Dionysius Areop. in seinen Beziehungen zum Neoplato-nismus u. Mysticismus, 1900.

Французский перевод Трудов Св. Дионисия Ареопагита, принадлежащий Дарбуа, появился в 1845 г. и был переиздан в 1887 г. Для удобства французского читателя я пользуюсь им при цитатах.} – не имеет для нас большого значения, ибо, во всяком случае, его творения появляются в истории, как подлинные, в 532 или 533 г. {По случаю религиозного собора, созванного Юстинианом в Константинополе. Следует отметить, что писания Дионисия упоминались тогда еретиками-северианами.

Сильным аргументом в их пользу служит то, что приверженцы ортодоксии, в силу инстинкта самозащиты или из чувства обиды, не выразили никаких сомнений в их подлинности. Тем более, что с тех пор все их упоминали и перефразировали почти в той же мере, что и "святых оракулов", как назывались священные тексты.} и с этого момента становятся законными для христианской церкви в такой мере, что о них упоминают папы, патриархи и великие отцы в Синодах и на Соборах VII и VIII вв.; {Вот несколько существенных фактов, доказывающих их несомненное Слияние на христианскую церковь, как восточную, так и западную. В V в. Дионисий почитается св. Григорием как "anüquus videlicet et venerabilis Paler". В VII в. Мартин I цитирует его текстуально на Латеранском Соборе 649 г., чтобы доказать католический догмат в противовес ереси. То же происходит на третьем Соборе в Константинополе в 692 г. и на втором Никейском Соборе. В VIII в. величайший богослов Востока, св. Иоанн Дамаскин, св. Фома византийских греков, делается его учеником. В 824 или 827 г. император константинопольский Михаил Заика приносит его сочинения в дар Людовику Благочестивому. Переводивший их, по приказу Карла Лысого, Скот Эригена совершенно подчинился влиянию этого ума и, примешав к нему свое пламенное дыхание, сделал его источником пантеистического мистицизма для всего Запада. С тех пор имя Дионисия связано со всеми войнами мысли.} что в IX в. они победно утверждаются в Париже, где Карл Лысый поручает Скоту Эригене перевести их; что их сила была признана св. Аносльм'ом, св. Бонавентурой, св. Фомой, который их комментировал; что великие отцы XIII в. ставили их выше писаний отцов церкви; что в XIV в. мистические жаровни мейстера Экхарта и в особенности Рюисбрука питались их огнем; что еще во времена итальянского Возрождения они составляли радость великих платоников, Марчилла Фичино, Пико де-ла-Мирандола; и что они продолжают быть основой для последователей Беруллия, Франциска Сальского и других высочайших мистиков XVII в. у нас во Франции, как показывают новейшие книги аббата Бремона.

Таким образом писания Дионисия, каково бы ни было имя их зодчего, являются монументальными надстройками всей христианской мысли нашего Запада в течение десяти наиболее мощных столетий ее развития. Для того, кто умеет их читать, они представляют нечто еще большее – один из самых гармоничных соборов, расцветших из этой мысли и служащих еще и сейчас ее живым свидетельством.

Особенная ценность ее в там, что она зародилась на самом стыке Востока и Запада в тот час, когда они сочетали свой свет. {Если считать принятую в настоящее время дату, 500 г., высшей точкой деятельности Дионисия, он видел конец Александрии (Прокл, 410–485) и закрытие в 529 г. неоплатонической школы в Афинах. Он закрыл глаза греческой философии.}И заимствовал ли архитектор свое искусство у Александрийских мастеров, или последние сами произвели некоторые заимствования, {Достоверно то, что они исходят из общего метафизического источника, в котором платонизм, гностицизм, первое христианство и древний Восток слили свои богатства, и что из этой сокровищницы в течение пяти веков (первых веков нашей эры) все черпали полными пригоршнями. Это был период всеобщности мысли. Согласно преданию (основанному на одном из сохранившихся писем), Дионисий в молодости посетил Египет со своим другом, философом-софистом Аполлофаном, который остался язычником. В том же письме Аполлофан, не прощая ему его обращения в христианство, оскорбляет его именем "отцеубийцы", "потому что я, – объясняет Дионисий, – нарушил сыновнее почтение, пользуясь против грехов тем, что я узнал от греков". Таким образом ясно устанавливается сыновняя связь христианства с греками.} результат для мае один и тот же: сочетание высочайшей эллинской мысли с самой чистой христианской мыслью, брак, законно освященный перед лицом Церкви и повсеместно признанный ею на Западе.

Прежде чем предложить читателю его плоды, я хотел бы рассеять в уме того, кто следует за моим изложением, тень недоверия, заранее наброшенную на старого учителя этим досадным словом "Pseudo", придающим ему окраску "лжи". Не беда еще, если кто-либо с недоверием смотрит на прекрасную картину, которую называют "лже-Рембрандтом", ибо в основе ложного заключается идея подражания. Но если какому-либо автору вздумалось подписать свой труд именем человека, после которого не осталось никаких других произведений, – чем это отю-рачивает его оригинальность? В худшем случае такой прием может поставить под подозрение искренность замаскировавшегося автора. (Но как раз это менее всего приходит в голову при чтении творений Дионисия, ибо они производят впечатление величайшей нравственной прямоты; трудно было бы понять, зачем высокому уму прибегать к подобной уловке, даже в интересах своей веры; я предпочел бы думать, что после его смерти другие воспользовались его писаниями.) Во всяком случае и несмотря на то, что в оригинальном тексте несомненно были сделаны некоторые изменения и поправки, этот текст с начала до конца – и трактаты и письма – отличается единством и гармонией, невольно запечатлевающей в памяти ясный образ древнего учителя, близкий и более живой, чем многие из ныне живущих, для того, кто читал его. {С точки зрения интересов христианства следует пожалеть, что это произведение столь мало доступно читателю, ибо немного найдется религиозных текстов, которые дают более высокое и в то же время более человечное, более сочувственное и более чистое изображение христианства, чем эти страницы, где ни одно слово нетерпимости, враждебности, пустой и горькой полемики не нарушает чудесного аккорда ума и доброты, безразлично, объясняет ли Дионисий, с чутким и широким пониманием, проблему зла, озаряя все, даже самое худшее, лучами Божественного Добра, или призывает к кротости монаха, вера которого исполнена ненависти, и рассказывает ему замечательную легенду (которая привела бы в восторг старика Толстого) о Христе, сходящем с небес, чтобы защитить от одного из своих собственных приверженцев отступника, готового умереть, и говорящем бесчеловечному христианину: "Ударь и меня тоже!" (Письмо VIII).}

Замком свода здания, и всем зданием вообще – альфой и омегой всего произведения – является Высшее Единство, Единство – мать всех единств. Величие определений я отрицаний, стремящихся постигнуть не столько его, сколько представление о нем, {Фердинанд Морель, который в своем "Исследовании о мистической интроверсии" (1918) подверг Дионисия Ареопагита исследованию средствами психоанализа, отметил слова, наиболее часто им употребляемые. Ρὲρ (всегда прилагаемое к Богу) и αὀτό. Они обозначают двойной порыв устремления в себя и расширения внутреннего Существа (психоаналитики говорят: "проекция углубившегося в себя"). Ф. Морель не отрицает, что в этой великой интуиции развивается мощная деятельность, и признает остроту взгляда, исследующего подсознательный мир.} равно и подобно величию ведантического языка... "Не имеющее разума, способности мыслить, имени... создавшее все сущее, оно, однако, не существует, ибо превосходит все, что существует..." {Книга имен Божиих, I, 1.} Даже не Бытие, но "то, что предшествует Бытию {Ibid., V, стр. 224, французского перевода Дарбуа. изд. 1887 г. "Небытие, это трансцендентальное понятие, подходит лишь к тому, что пребывает в высшем благе сверхсущим образом... Так как оно (Высшее Благо) бесконечно превосходит Бытие, то из этого следует, что Небытие известным образом имеет в нем место" (Ibid., IV, стр. 204–206).} и охватывает его и, вместе с ним, Небытие".

Все сводится к этому единственному объекту, который в то же время и единственный субъект. Это – опьянение единством, {Это опьянение заставляет ум видеть образ Единства во всех словах" которые как будто ему. о нем напоминают. Отсюда возникают самые смелые этимологии: солнце, ἡλιός, есть ἀολλης,– "тот, кто собирает и удерживает в единстве"; красота, καλης, это καλεω,– призываю, собираю". Дух как бы в самом деле "одержим" единством.} в котором разум, никогда не теряя своей ясности, отдается бурному потоку необъятной любви и ее "круговому" течению:

"Святая любовь (которая есть сладостное истечение невыразимого Единства) не признает ни начала ни конца: это как бы вечный круг, в котором добро служит одновременно и плоскостью, и центром, и радиусом, и окружностью: круг, описываемый, в неизменном вращении, добром, которое действует, не выходя из предела самого себя, и возвращается в точку, которой оно не покидало". {Книга имен Божьих, IV, 14.

Это понятие "Круга Любви", движения и возвращения, удерживается: в мистическом богословии XVII в., которое разбирает Анри Бремон.

Это – двойное исхождение божественных Лиц доминиканца Шардона – Порождение и Благодать. "Одно – вечная причина воспроизведения тварей и их выхода из своей причины. Другое – образ их возвращения... И оба они образуют круг любви, начатый Богом, чтобы снизойти к нам; начатый в нас, чтобы закончиться в Боге. Они – одно и то же творение..." (Крест Иисуса, 1647).

Берруллианец Клавдий Сегено говорит то же самое (1634): "Мы исходим из Бога путем Творения, приписываемого Отцу Сыном, мы возвращаемся к нему посредством благодати, которая приписывается Святому Духу".} Весь мир, таким образом, подчинен божественному тяготению, и движение всех существ есть устремления к Богу.

Единственная цель для всякого сознательного ума – это "приближаться к Богу путем смелого подражания и, что еще более величественно, действовать совместно с ним". {Книга Небесной Иерархии, III, 2, опирающаяся здесь на св. Павла, I Кор., 3, 9.}

Для этого подражания есть не один способ. Их бесконечное множество: ибо "у всякого свой путь Для подражания Богу";{Ibid., III, 2.}и ближе всего к нему будет тот, "кто будет участвовать в нем большим числом способов".{Ibid., IV, I.}

Но можно различать три главных пути, ведущих к. нему. И эти три пути могут в свою очередь быть сведены к двум направлениям: Утверждению и Отрицанию.

Два утверждающих направления – это:

1. Подражание путем познания свойств и атрибутов Бога, постигаемых через символ Имен Божьих, которые "дают божественные изречения" (то есть Писания), снисходя к слабости человеческого ума.

2. Посредством всего, что существует, то есть сотворенных миров, ибо Бог – во всех существах, и печать его можно обнаружить во всякой материи, хотя вид ее различен, соответственно различию материи. {"Сама материя, поскольку она есть материя, участвует в добре (Книга Имен Божьих, II, 6, стр. 214 французского перевода).} Все миры между собою связаны. Это один я тот же поток. Законы физического мира соответствуют заходам мира высшего. {Небесная Иерархия, XIII, 3.} Поэтому позволительно искать Бога под покровом самых скромных образов, точно так же, как являются частью святой любви, единого их источника, все ручьи любви (животная любовь также не исключается и получает в этом свое оправдание). {Книга Имен Божьих (Извлечение из благочестивых гимнов блаженного Иерофея): "Под любовью, какая бы она ни была, божественная, ангельская, разумная, животная или инстинктивная, мы понимаем силу, которая устанавливает и поддерживает гармонию среди существ..."

"...Сводя эти различные ручьи к единому источнику, мы говорим, что существует сила первичная, самопроизвольная, которая устанавливает единство и гармонию между всеми вещами, от высшего добра до последней из тварей, и отсюда поднимается той же дорогой к своей отправной точке, выполняя сама по себе, в самой себе, сама над собою, свое неизменное круговращение и вращаясь таким образом в вечном круге",

О Иерофее, учителе и друге Псевдо-Дионисия, см. Ланген, Die Schule des Hieroihem, 1893.}

3. Но все эти способы, которыми мы обязаны милосердию Бога, умеряющего свой свет для слабых взоров человечества, скрывающего под образом и фермой то, что не имеет ни образа ни формы, и Единое – под множественным сложным, {Книга Имен Божьих, I, 4.}– не совершенны. И другой путь, отрицания, выше, достойнее, {Небесная Иерархия, II, 3. "В божественных вещах утверждение менее правильно и отрицание более верно", Ibid., II, 5. "Небесные реальности сияют в формулах отрицания, почитающих истину".} вернее и дальше.

Немногочисленны те, кто "даже в священных степенях" достиг Единого. Но они все же есть. "Есть среди нас Души, призванные к подобной милости, насколько это возможно для человека. Они – те, кто путем прекращения всякого умственного делания вступает в тесное единение с неизреченным светом. Но они не говорят о Боге иначе, как отрицаниями..." {Книга Имен Божьих, I, 5.}

Великий путь Отрицания составляет предмет особого трактата, знаменитого с начала средних веков до наших дней: Трактата по Мистическому Богословию.

В нем Дионисий поучает одного из посвященных, Тимофея, предупреждая его о том, что он должен строжайшим образом хранить эти тайны (ибо их знание было бы опасно для неподготовленного ума), – вступлению в то, что он называет "Божественной Тьмой"; о ней он поясняет в своих письмах, {Письмо I к Каю Терапевту; Письмо V к Дорофею Диакону.} что это "недостижимый свет", и что "мистическое незнание" совершенно иное, чем незнание вообще, "есть не отказ от знания, а высшее знание... Это абсолютное и блаженное незнание именно и составляет знание того, кто превосходит все объекты человеческого знания".

Нужно "начинать с самого умеренного отрицания, чтобы подняться до наиболее резкого... И мы дерзаем все отрицать о Боге, дабы проникнуть в великое незнание...", являющееся высшим знанием. В прекрасном сравнении Дионисий говорит о резце ваятеля, срывающего оболочку камня, мечтавшую лицезреть внутреннюю форму, и вызывающего к жизни скрытую красоту одним лишь фактом удаления этой оболочки". {Мистическое Богословие, II.}

Первым усилием разрывается покров "чувственных вещ^ей" {Ibid., IV: "Что Высший Творец чувственных вещей не есть абсолютно ничто из того, что предстоит взорам глаз".}.

Второе срывает последнее покрывало: "постигаемых вещей".{Ibid., V: "Что Высший Творец постигаемых вещей не есть абсолютно ничто из всего, что постигается пониманием".}

Здесь нужно цитировать полностью, буквально:

"Бог есть ни Дух ни разум, он не имеет ни воображения, ни мысли, ни рассудка, ни понимания; он не есть ни слово ни мысль, не может быть ни назван ни понят; он не есть ни число, ни порядок, ни величие, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни различие. Он не неподвижен – ни в движении ни в покое. Он не имеет силы и не есть ни сила ни свет. Он не живет и не есть жизнь. Он ни сущность, ни вечность, ни время... Он не имеет способности восприятия. Он – ни знание, ни истина, ни власть, ни мудрость; он не есть ни единое, ни единство, ни божественность, ни добро. Он не Дух в том смысле, как мы понимаем духов; он не сыновность, не отцовство, не какая-либо из вещей, которые могут быть поняты нами или кем-либо другим. Он – ничто из того, чего нет, и ничто из того, что есть. Ни одна из существующих вещей не знает его таким, каков он есть, и он не знает ни одной из существующих вещей такою, как она есть. В нем нет ни слова, ни имени, ни знания; он – ни тьма ни свет, ни заблуждение ни истина. О нем нельзя высказать ни абсолютного утверждения ни абсолютного отрицания, и, утверждая или отрицая вещи, стоящие ниже его, мы не могли бы утверждать или отрицать его самого, ибо эта совершенная и единственная причина всех существ превосходит все утверждения, и тот, кто вполне независим и стоит выше остальных существ, превосходит все наши отрицания". {Ср. "Deus (Kopter exceleniiam non immerito Nihil vocatm" (Скот Эригена).

"Первоначальная Любовь есть ничто по отношению к другим вещам" (Яков Беме).

"Gott ist laufa Nicht, ihn rührt kein Nun noch Hier" (Ангелус Силезиус).

Отрицание выражено здесь не слабее, чем в знаменитых строфах Шанкары, которые Вивекананда произносит перед умирающим Рамакришной в саду в Коссипоре:

Я ни дух, ни разум, ни ego, ни субстанция духа,

Я ни чувства... ни эфир, ни земля, ни огонь или воздух,

Я ни отвращение, ни привязанность, ни вожделение и т.д.

Я ни грех, ни добродетель, ни радость, ни горе... и т.д.

Я Абсолютное Бытие, Абсолютное Знание, Абсолютное Блаженство...

 

Я – Он, я – Он...

(Цитировано в Prabuddha Bharaia, март 1929 г.)

Я сказал бы даже, что индусская мысль здесь менее смела, чем христианская, ибо после каждой из строф отрицания она спешит вновь утвердиться на "Бытии, Знании, Блаженстве", если даже они и "абсолютные"; христианские же мистики, все, исходящие из учения Дионисия, все отбрасывают, уничтожают у Бога всё, вплоть до Бытия и Сущности.}

Какой религиозный индус не признает в интеллектуальном опьянении этого полного отрицания – адваитических поучений абсолютной Джнана-иоги, дошедшей до вершины постижения?

В этой точке Божественной победы, овладения "сверхразумным, причиной всякого разума", {"Божественная Мудрость, совершенство которой делает ее сверхразумной, есть причина всякого разума" (Имена Божий. VII).}освобожденная, просветленная душа вступает в Мир и Молчание Единства. {Ср. в "Именах Божьих" прекрасную главу X о Божественном Мире – этом божественном покое, – который святой Юстус называет чудесно-активным молчанием и неподвижностью.

Этот мотив Дионисия развивают уже з течение десяти веков все великие христианские мистики в их песнопении к "Темному Молчанию", как говорит Сюзо:

Не зная куда, – я вступаю в молчании

И пребываю в неведении,

Превыше всякой науки...

Место без света, действие без причины...

(Строфы св. Иоанна Де-ла-Круа о "темном созерцании".)

"Молчаливая пустыня божества, которое не есть ни одно из существ..." – говорит Экхарт.

XVII век во Франции еще хранит в полной чистоте великий мотив "сумерек" и "молчания" Бога, почерпнутых непосредственно у Ареопагита, которого часто цитирует, но к описанию Внутреннего путешествия он привлекает все психологические моменты расы и эпохи. В этой области нет ничего более изумительного, чем, наряду с Темной Ночью св. Иоанна Де-ла-Круа, страницы доминиканца Шардона {Крест Иисусе, 1647), цитируемые Анри Бремоном в Метафизике Святых, т. II, стр. 59–68.} Она не видит Бога, она не знает его: "она в нем покоится".{Письмо к Дорофею.} Она обожествляется. {"Спасение возможно лишь для обожествленного духа; а обожествление есть не что иное, как единение и сходство с Богом, к которому стремятся" (Книга Экклезиастической Иерархии, 1, 3).} И этим еще не все сказано: она заслуживает наименования Бога.

"Вы можете знать, что богами называют, существа, небесные по природе, находящиеся над нами, и Даже благочестивых и святых лиц, украшающих наши ряды, хотя высшая и тайная сущность Божия абсолютно непередаваема и превосходит все и хотя ничто не может быть правильным и точным образом сочтено с нею сходным. Но, когда существо, либо чисто духовное, либо разумное, пытаясь с пламенным усердием соединиться со своим началом и стремясь неустанно и всеми силами к небесному свету, успевает в подражании Богу, – если только это слово не слишком смело, – (тогда это существо во славе получает священное имя Бога". {Небесная Иерархия, XII, 3.}

С этих пор "обожествленный" – святой, соединившийся с Богом, пивший из источника божественного солнца, сам в свою очередь становится солнцем для стоящих внизу. "В подражание Богу и во исполнение его велений всякая высшая натура в известном смысле становится началом просветления для натуры низшей, ибо, как по каналу, она приводит к последней потоки божественного света". {Ibid., XIII, 2.}

Так от одной к другой натуре распространяется свет по всем ступеням двойной Иерархии, и небесной и человеческой, непрерывная цепь которой соединяет самых смирных с самыми высокими. Эта иерархия вторично отражается и в каждой отдельной личности. "Во всяком человеческом разуме способности первой, второй, третьей степени соответствуют трем степеням просветления, присущим каждой иерархии. Ибо ничто не исключает возможности последующего совершенствования", если исключить наивысшую вершину, которая есть "совершенство первоначальное и бесконечное".{Ibid., X, 3.}

Это совершенство и есть объект посвящения, при котором душа проходит через три ступени: 1) очищение; 2) просветление; 3) поглощение в совершенном постижении божественного великолепия. {Экклезиастическая Иерархия, V, 3.}

К первому ряду посвященных принадлежат те верующие – монахи, которые, подобно санниясинам Индии, приняли обет полного очищения и, "освободив дух свой от рассеяния во многообразии внешних вещей, устремляют его к божественному единству и совершенству святой любви".{Ibid., VI, 3.}Их совершенная философия стремится к постижению заповедей, которые должны объединить человека с Богом. {Ibid., VI, III.}

Впрочем, не нужно быть членом особого ордена, чтобы достичь познания божественного Единства. Ибо оно начертано в каждом. "Благотворный сеет излучается на все умы", даже и те, которые его отвергают. {Ibid., II, часть третья, 3.}

И если кто-нибудь не видит его, значит, он не хочет видеть. Истинное назначение посвящения – научить видеть. "Так как Бог есть основа этого святого установления, научающего души познавать самих себя, то всякий, кто захочет изучить свою собственную природу, познает сначала, что есть он". Нужно лишь "осуществить взором спокойным и чистым это созерцание самого себя..." {Ibid., II, часть третья, 4.} Очищение, символизируемое ритуальными омовениями, не касается обычно тела и чувств; оно должно быть духовным. Необходимым условием для осуществления причастия (в евхаристическом жертвоприношении) {Дионисий называет его таинством Синакса (συναξις), обозначающим приведение к единству путем абсолютного сосредоточения.} является "очищение себя от всех презренных иллюзий Души. {Экклезиастическая Иерархия, III, 10.}

Слово "иллюзия" звучит здесь как отголосок индусской Майи.{Читатель, немного знакомый с индусской ведантической мыслью, вероятно, часто замечает в моем резюме сходство обоих мистических учений: Путь отрицания, обожествление индивидуальной души, стремление христианских санниясинов отвлечься от множественности и их страстный возврат к единству, наука о единении с Божеством и т.п.}Я часто вспоминал о последней, читал длинное и прекрасное изъяснение Зла в системе Ареопагита. Это те же выражения, отказывающие ему и в бытии и в небытии.

"Зло не есть ни бытие, ибо тогда оно не было бы совершенным злом, ни небытие, ибо это трансцендентальное название приложимо лишь к тому, что заключается в высшем добре, сверхсущим образом". {Имена Божьи, IV, 19, стр. 204 французского перевода.}

"Зло не имеет ни постоянства ни тождества, оно разнообразно, неопределенно, как бы плавает в субъектах, которые также не обладают неизменяемостью... Зло, поскольку оно есть зло, не есть реальность... Оно не есть существо... Зло, поскольку оно есть зло, не есть нигде". {Зло для Плотина есть лишь меньшее добро. И абсолютное зло, бесконечная Материя, символизирует границу меньшего добра, последнюю ступень возможного в "Божественном Исхождении".}

"Все – лишь Добро и исходит от Добра, которое есть "Высшее Единство".

Здесь каждый миг чувствуется, что связи с Востоком еще не порваны. Их едва начинают развязывать. Описывая обряды, которые нужно выполнить по отношению к умершим, Дионисий вспоминает о "громком смехе" иных профанов или об их презрительной улыбке перед этими ритуальными действиями, связанными с верованием, которое кажется им смешным. Он упоминает о противоположном веровании – в Перевоплощения – и ие относится К ним с презрительным сожалением, которое видит у своих противников. Он говорит со своей изумительной кротостью, что, по его мнению, они не правы:

"Иные полагают, что души соединяются с другими телами: в этом, по-моему, они несправедливы к своему телу, которое разделяло {труды святых душ, ибо незаслуженно лишают его божественной награды, ожидавшей его в конце пути..." {Имена Божьи, VII, 1, 2, стр. 143 французского перевода.}

Религиозное здание Ареопагита построено из многих материалов, обнаруживающихся и в памятниках индусской мысли. И если ничто не дает права думать, что одни заимствовали их у других, то приходится предположить, что и те и другие происходят из одной каменоломни. Я не имею ни возможности ни даже желания искать ее. Мое простое знание человеческого духа заставляет меня находить в нем единство мыслей и законов, ими управляющих. Первоначальный инстинкт, который устремляет из глубин существа к Абсолюту желание мистического соединения с ним, имеет лишь очень ограниченные способы выражения; и его великий путь – или пути – раз навсегда начертаны самими потребностями и границами природы. Различные народы привносят на эти пути лишь несходства своих характеров и своих привычек или предрасположений.

Вот в чем, по-моему, заключается различие в этом смысле между мистическим христианином первых веков эллинского направления и нашими Индийскими Ведантистами.

У христиан мы видим с одного взгляда склонность к царственному порядку и потребность в пышной власти. Гармоническая и строгая "Иерархия" господствует над всем зданием Ареопагита. Все составляющие его элементы поддерживаются и согласуются с большой точностью, ясностью и пропорциональностью. Соединяясь в одно, каждый из них тем не менее сохраняет свое место и свою целостность. {Эта воля к порядку, эта величественная Иерархия непосредственно внушены "Божественным Исхождением" (прокат) Плотина. "Иерархия ищет от первого к последнему, и в этой иерархии каждый сохраняет подобающее ему место. Существо порожденное подчинено существу, его породившему. Однако оно остается подобным Началу, с которым оно связано, поскольку оно с ним связано".} Основной инстинкт европейца, привязанного к малейшей частице своей личности и мечтающего ее увековечить, любопытным образом сочетается с первобытной силой мистического тяготения, которая стремится слить множественность форм в пламенеющей бездне Единства. "Божественный Мир", описанный Дионисием и составляющий тему одного из лучших его песнопений, {Имена Божьи, XI.} совершенный мир, который и должен осуществляться во всей вселенной и в каждой отдельной личности, одновременно и соединяет и разобщает все элементы, составляющие общую гармонию. "Сближая между собою различные сущности, она соединяет их, не изменяя, так что в этом объединении нет ни разделения ни промежутка, они поддерживаются в целостности своей природы и не уродуются смешением противоположностей; и ничто не нарушает ни их единодушного хора ни чистоты их особой сущности". {Ibid., стр. 260–261 французского перевода.}

Это желание охранить в недрах абсолютного Существа целостность и устойчивость отдельных личностей у Дионисия так мощно, что он оправдывает не только природное неравенство, {Он осуждает лишь неравенство, происходящее от нарушения пропорций. Ибо если разуметь под неравенством различия, характеризующие и отличающие существа, мы бы сказали, что божественная справедливость их поддерживает, следя за тем, чтобы беспорядок и смешение не утвердились в мире" (Имена Божьи, стр. 248 французского перевода).

Дионисий идет дальше Гете: Дионисий не только предпочитает несправедливость беспорядку", но для него беспорядок – высшая несправедливость.

Мир здесь понимается в смысле спинозистского стремления сохраниться в бытии. И не более, чем мир Спинозы, он является "Belli privatia sed virtus est qua ex animi forlitudine oritur".} но и (в этом всеобщем Мире) воинственный инстинкт, побуждающий каждое существо защищать неприкосновенность своей сущности, {Дионисию заметили, что вещи и люди, повидимому, неохотно подчиняются миру, "что они предпочитают различие, разнообразие и непрерывно стремятся избежать покоя". Он отвечает, что если разуметь под этим "нежелание никакого существа отказаться от своей природы, то он видит в самом атом стремлении желание покоя. Ибо все вещи стремятся пребывать в мире и союзе с самими собой и сохранить недвижимыми и неприкосновенными свою сущность и все, что из нее проистекает... Совершенный Мир, управляющий вселенной, предотвращает смешение и вражду (?), защищает существа от них самих или от других и поддерживает в них твердость и непобедимую силу, чтобы сохранить свой мир и свою устойчивость... Если же подвижные вещи, вместо того чтобы утвердиться в покое, стремятся продлить свое естественное движение, то само это усилие есть желание мира, которое Бог установил среди всего сотворенного и которое не дает существам пасть, сохраняя постоянной и неприкосновенной у всех существ, одаренных движением, способность воспринимать и жизнь, егопередающую; оно помогает им пребывать в мире с самими собой, оставаться неизменными и выполнять присущие им действия" (Имена Божьи, XI, 3 и 4, стр. 262 французского перевода).} и даже жестокость природы, которую он не считает жестокостью, если она отвечает закону типов и элементов. {"Животные не знают зла. Отнимите у них свирепость и жадность и все качества, которые называются дурными, но на самом деле не таковы по своей природе, и они станут по существу другими. Лев – более не лев, если вы лишите его силы и свирепости... Держаться в границах своей собственной природы – не есть зло; ослаблять же и уничтожать инстинкты, способности и силы, которыми кто-либо одарен, значит уничтожать свою природу".

Этот взгляд, который кажется скорее принадлежащим ученому наблюдателю природы, чем моралисту, дополняется следующим глубоким замечанием, предвосхищающим эволюционизм:

"И так как то, что производится рождением, достигает совершенства лишь со временем, то из этого следует, что несовершенство не всегда есть аномалия и гибель" (Имена Божьи, IV, стр. 213–214 французского перевода).}

Другой основной чертой христианской мистики является то исключительно высокое место, которое она отводит Добру и Красоте. В этом следует аидеть двойную, дважды благородную преемственность, от Христа и от Греции. Слово Красота появляется в первых же строках Дионисия. {"Тот, кто по существу своему прекрасен..."

"Ничто из существующего не лишено совершенно какой-либо красоты".

"Сама материя, получив свое существование из прекрасного по существу, сохраняет в распределении своих частей некоторые следы постижимой красоты" (О Небесной Иерархии, II, 3 и 4).} Красота – качество самого Бесконечного. Она – начало и конец всего существующего. {"Бесконечное называется красотой... Красота есть начало всех существ, ибо она их порождает, движет и сохраняет из любви к их относительной красоте. Красота – их цель, и они стремятся к ней как к конечному своему назначению, ибо все сотворено для нее. Она – их прототип, и они задуманы согласно этому великому образцу... Я даже дерзаю сказать, что красота (и добро) находятся и в самом небытии..." (Имена Божьи, IV, 7).

Вся эта часть главы – гимн Красоте.}

Добро – нечто еще большее. Оно – сам источник Бытия. Оно – Божественное Начало. Ареопагит помещает его на Гауризаккаре Божественных Гималаев, на вершине Атрибутов Бога. Оно подобно солнцу, но бесконечно более могущественно. {Ibid., глава IV вся целиком.}От него исходит все прочее, что существует: свет, разум, любовь, единение, порядок, гармония, жизнь, вечность. Даже Бытие, которое "есть первый из всех божьих даров", исходит от Добра. Оно – его первенец. {Ibid., V, 5 и 6. "Абсолютное и бесконечное Добро производит бытие, как первое свое благодеяние".}

Эта точка зрения по внешности весьма далека от индийской Мистики, для которой Абсолют стоит выше добра и зла. Она сообщает всей совокупности мысли Ареопагита ясность, спокойную и уверенную радость, его взгляду на природу – тихий свет, "которого не касается ни одна из трагических теней, свойственных учению Вивекананды". {Я напоминаю, что даже Рамакришна, живший в непрестанном блаженстве, не обманутый Майей, но влюбленный в нее, хорошо видел трагическое лицо вселенной; он указывал иногда на бессмысленность определения Божества как доброты. Но, не отрицая видимой жестокости природы, он не разрешал себе судить о движущей ею божественной воле, и его благочестие преклонялось перед неисповедимыми велениями бесконечной Силы.}

Но не следует этим обманываться; слово "Добро" имеет в устах Дионисия лишь очень мало общего с христианской чувствительностью. Как и "Божественный Мир", Божественное Добро не изгоняет из своих пределов всю массу слабостей, насилий, страданий вселенной: они составляют часть его симфонии, и каждый диссонанс, если он находится на должном месте, содействует гармонии. Оно не запрещает себе даже карать за заблуждения, если они являются отклонением от законов, предначертанных каждому человеческому существу: ибо каждое из них получило от него свою свободу, "и не свойственно Провидению насиловать природу". {"Мы осуждаем необдуманные слова некоторых людей, которые утверждают, что Провидение должно было бы насильно увлекать нас к добродетели: ибо несвойственно Провидению насиловать природу. Поддерживая творения в их сущности, оно наблюдает за теми, кто свободен, за вселенной и за каждой из ее частей, учитывая свободу воли, совокупность целого и отдельные частности" (Имена Божьи, IV, 33).

То же представление о свободе – у Плотина, осуждающего фатализм стоиков. Человек – господин своих действий, "Свобода извечно заключается в пределах вселенной" (Эннеады. III, 3, 7–1, 255).} Оно лишь должно наблюдать, чтобы была сохранена целость этой природы и всей вселенной, и каждой из ее частей. В этом и заключается всеобщее спасение. {"Божественная справедливость иначе называется всеобщим спасением, ибо она защищает и сохраняет все существа в целостности их природы и на присущем им особом месте" (Имена Божьи, VIII, 9).}

Мы видим, что все эти слова: Провидение, Спасение, Добро и Мир имеют совсем иное значение, чем то, в котором их понимает бесцветный оптимизм. Эти понятия исходят из взгляда на природу, чуждого компромисса и иллюзии. Они требуют бесстрашия сердца и разума, {Ibid., VIII, 8. См. его спокойный ответ тем, кто удивляется или жалуется на то, что "люди, преданные добру, оставляются на произвол происков злых". Одно из двух, – говорит он, – или эти так называемые люди добра направляют свои склонности на земные радости, которые у них отняты; и тогда они "окончательно лишаются" своих не по праву присвоенных качеств и божественной любви. Или они на самом деле любят вечные блага, и тогда они должны радоваться всем испытаниям, которые приводят их к достижению.

Я уже приводил его взгляд на Христа как на "вождя борцов", увлекающего войско на арену борьбы "в сражении за свободу" (Экклезиастическая Иерархия, II, часть 3, 6). Я сблизил эти слова со словами Вивекананды.}которое не столь уже далеко от героизма Вивекананды. но которым лучше умеет повелевать неизменная ясность великой души, соединенной с Единством и сочетающейся с его вечными предначертаниями.

Атмосфера, в которую погружены все идеи Дионисия, в гораздо меньшей степени нравственнная, в обычном смысле слова, чем космическая. И ее температура гораздо ближе к индийской Мистике, чем к простой христианской мысли, которая объединила вокруг Распятого безыменные толпы смиренных и угнетенных. Это – безличный порядок законов природы, сохраняющих энергию, соединяющих и связывающих многообразие элементов. Но порядок Ареопагита имеет то преимущество перед Индией, что заключает в себе нечто от гармонического греческого разума и от римского духа государственной организации. Вполне ясно чувствуется, что Дионисий стремился удовлетворить обоим требованиям: эллинского ума, вскормленного Востоком, и евангельского сердца, осуществляющего мечту принесенного в жертву Спасителя. Он окружил Христа роскошным ореолом александрийских умозрений. Блеск этого ореола иногда немного затмевал Христа. Первые, кого коснулся этот сноп лучей, как Иоанн Скот Эригена, были ослеплены им. Единственный в свой век, кто прикоснулся к этим таинственным творениям и жил в долгом и скрытом единении с ним, причем едва ли не он один мог в то время понимать его язык, – он пил мистический напиток и обрел в нем опасную для ортодоксальной веры свободу духа, опьяненного символами, где буква христианской веры мало-по-малу потонула в океане Единого, безбрежном и бездонном. Через Дионисия, Плотина, Филона проникает е религиозную душу Запада Бесконечность Азии. И тщетно Церковь осуждает ее в XIII в. Она переполняет до краев заколдованную чашу великих мистиков XIV в., наиболее головокружительный из которых, Мейстер Экхарт, был осужден авиньонскими папами.

Понятна поэтому та осторожность, с какой современная Церковь отодвигает в тень, хотя и почитает "Псевдо-Дионисия" – "этого древнего учителя, двусмысленного, темного, малонадежного и опасного", как говорит о нем один из самых талантливых историков западного мистицизма. {Анри Бремон, Литературная история религиозного чувства во Франции, VII. Метафизика Святых, т. I, стр. 148.}Трудно отрицать за ним право на это, с точки зрения ортодоксии, хотя десять веков ортодоксии питались им, и это отнюдь не пошло им во вред. Но нам нет дела до ортодоксии; мы руководимся лишь обаянием великих источников разума и любви, общих всему человечеству, и нам доставила радость возможность увидеть и показать в творении Ареопагита (применяя меткое сравнение Рамакришны) одну из лестниц, ведущих к резервуару со многими гаутами. {Ср. нашу "Жизнь Рамакришны", стр. 93.

А с Заатлантического Запада голос Эмерсона вторит голосу Рамакришны: "Все существа происходят от одного духа, носящего разные имена: любовь, справедливость или мудрость, в своих различных проявлениях, как Океан получает другие имена, омывая иные берега" (Речь в Гарварде 1838 г.).} И один из этих гаутов есть источник, откуда индусы почерпают воду, называемую ими Брахманом. А из другого Гаута христиане почерпают воду, которую они называют Христом. Но вода – все одна и та же.

В заключение укажу на то, что, по-моему, нужно принять и перенять индусской религиозной мысли от европейской Мистики: Три важнейших элемента:

1. Архитектурное чувство христианских метафизиков. Я уже указывал, как оно проявляется в творениях Дионисия; это высокое искусство не исчезает на протяжении всех средних веков. Строители соборов, которые вносили и в умственные построения тот же дух разумного порядка и гармонического равновесия, являются великими строителями арок, что связывают Бесконечное с конечным. {В этом они отличаются от логиков-интеллектуалистов, которые, наоборот, изощряются в том, чтоб разделить области духа. И нередко отмечалась противоположность Иоанна Де-ла-Круа и Кальвина, почти современников: один жертвовал конечным ради Бесконечного, другой устанавливал между этими понятиями и различие и связь.}

2. Психологическая наука христианских исследований "Темной Ночи" и Бесконечного. Здесь проявился гений, по крайней мере равный гению, выразившемуся в светской литературе, в театре и в романе, а иногда и превосходящий его. Психология мистических учителей XVI в. в Испании и XVII в. во Франции опережает психологию классических поэтов, и наш сегодняшний день, воображающий, что открыл Подсознательное, едва дошел до ее уровня. Само собою разумеется, что истолкования их различны. Но самое главное – не объяснение, не имя, которым разум обозначает то, что он видит, а то, что он видит. Очи мистического Запада проникли до пределов недостижимого.

Никто не способен так глубоко понять мощные взлеты великой мистической птицы, как Бремон, который в иные моменты не может скрыть свое восхищение.

3. Мощные силы в стремлении к Божественному Единству, которые может развить западный мистик, применяя страстный натиск европейца, привычного к сражению и действию. Таков яростный Рюисбрук, у которого Бхакти (Любовь) принимает подчас лик Семи Смертных Грехов: Беспощадного Желания, бешенства смертельной Борьбы, "потока наслаждений" и объятий плотского обладания, гигантского пантагрюэлистического голода. {См. в монументальном французском переводе Эрнеста Элло (новое издание, Перрен, 1912) извлечения из De ornatu spiritualium nuptiarum ("О ненасытном голоде", стр. 38–39), "Борьба между Богом и душой", описание которой отличается невероятной грубостью и непристойностью, стр. 40–41, так же как и "Свидание на горе", стр. 54–55, и "Объятие" (стр. 71 и след.) – и из De Septem Custodus Libellus описание "любовной бури" (стр. 106–111). Внимательный французский читатель без труда узнает в этом пламенном потоке отраженные лики многих знаменитых католических поэтов, как, например, Клоделя, которые из него черпали.

Экхарт, тринадцатое утверждение которого, осужденное папской буллой, гласит, что "человек с Богом вместе создал небо и землю", перечисляя в проповеди три наивысших добродетели, называет в качестве второй из них "irascibilis", определяемое им как "бурное стремление ввысь". Он прибавляет, что было бы грехом не отвечать ему: "Die Seele kann nicht ertragen, dass irgend etwas über ihr sei. Ich glaube, sie kann nicht einmal das ertragen, dass Cott über ihr sei". – "Благодаря этой силе, – говорит он, – Бог оказывается охвачен (ergriffen) душою" (стр. 236–237) Insel-Verlag, Лейпциг. Meister Eckhart. Deutsche Predigte und Ttraktaien, 1927.} Таков Экхарт, "irascibilis", Душа которого, тождественная с Богом, "не может переносить ничего выше ее, даже Бога", и "захватывает" ее.

Я думаю, что в этих трех направлениях Индийская Мистика могла бы найти источники обогащения. {Мы не говорим, как большинство западных мыслителей, среди них Рудольф Отто в своем прекрасном этюде о Фихте и Адваите (напечатанном в West-Ösiliche Mystik, 1926), что превосходство западной мистики в осуществляемом ею сочетании lebendige Tätigkeit, живого действия с божественным созерцанием. Действие никоим образом не есть монополия западной мысли. Что же такое Гита, как не героическая экзальтация действия?

"Недостаточно воздерживаться от деятельности, чтобы стать свободным... Действие выше бездействия... Выше стоит тот, кто, владея своими чувствами с помощью вполне свободного разума, принуждает их к дисциплинированному усилию... Во всех трех мирах, о сын Притхи, нет такого, что я должен был бы сделать, ничего, чего бы мне недоставало, ничего, что мне бы нужно было приобрести, и, однако, я пребываю в действии. Миры перестали бы существовать, если бы я не выполнил своего дела: я был бы причиною всеобщего смешения и гибели всех творений. Невежды действуют из привязанности к действию; пусть мудрый также действует, но вне всякой привязанности и единственно для блага мира..." (Бхагавадгита, французский перевод Эмиля Сенара).

Эти бессмертные слова, сказанные богом Кришной Арджуне и питавшие в течение стольких веков сознание Индии, еще и сейчас служат настольной книгой действия и мысли Ганди и Ауробиндо Гоза, как прежде Вивекананды. В своих новых комментариях Ауробиндо показывает в боге Гиты не только Бога, раскрывающегося посредством духовного познания, но Бога, руководящего действием, всей нашей борьбой, всем нашим совершенствованием, высшего владыку дел и жертв, друга народов, – наш Дионисий Ареопагит сказал бы: вождя борцов на арене" (Essays on ihe Cita, т. II, 1921–1928, Атуа Publishing House, Калькутта, изд. С. К. Мазумдар).} И, указывая их ей, я, думается мне, не изменяю духу Вивекананды. Его великий Адваитизм все время ставил себе задачу расширить и дополнить свое понятие Единства. Он стремился привлечь к себе все силы, которые другие народы и другие религии предоставляли для этого героического завоевания. И его вера в Богочеловека была так бескорыстна, что он ради нее склонил бы даже свою высокую гордость индуса и свой пламенный патриотизм перед любым народом, который, по его мнению, был бы способен более действенно сражаться за общее дело. Не зная хорошо скрытых глубин мистической души Запада, он интуитивно постигал громадные духовные ресурсы, которые Восток мог найти на Западе, чтоб в месте осуществить полный Адваитизм, то есть религиозное Единство всей человеческой семьи. {Из письма Вивекананды к одному англичанину (9 августа 1895 г.), недавно напечатанного в Prabuddha Bharata (февраль 1929), я привожу следующие слова (в вольном пересказе):

"...Я твердо верю, что в человеческом обществе бывают периодические религиозные брожения и что мир переживает сейчас один из таких периодов... Религиозное брожение, распространяющееся теперь, имеет ту особенность, что все маленькие вихри мысли направляются к единой цели: увидеть и найти Единство Бытия... В Индии, в Америке, в Англии (тех странах, которые я знаю) сотни этих движений соревнуются между собою. Все представляют в большей или меньшей степени, сознательно или безсознательно, Адваитическую мысль, наиболее благородную философию единства, которою когда-либо обладал человек... И вот, если что-нибудь для меня ясно, так это то, что одно из этих движений должно поглотить остальные... Какое же именно из них?.. Та из этих группировок, которая проявит наиболее сильную и выраженную жизненность... Одно слово по этому поводу: да, поистине, я люблю Индию. Но с каждым днем я вижу все яснее: что, собственно, для нас Индия, или Америка, или Англия? Мы – служители Бога, которого невежды называют Человеком. Поливающий корни не поливает ли все дерево? У блага социального, политического и религиозного есть лишь одна основа: знать, что я и брат мой – Одно. Это справедливо для всех стран и для всех людей. И позвольте мне сказать вам, что люди Запада осуществят это скорее, чем люди Востока, которые почти истощили силы свои в том, чтобы формулировать эту идею и дать несколько примеров ее личного осуществления. Будем же трудиться, не желая ни имени, ни славы, ни господства над другими..." Апрель, 1929.} Итак, под его эгидой я приношу Индии этот общий очерк христианского Адваитизма в его колыбели, Александрийской Аттике, над которой, как над яслями, остановилась звезда Востока.

 

Печать E-mail

• Назад