В.Э. Жигота

Концепция творчества в философии Живой Этики:
синтез восточной и западной традиций трансцендентализма¹

Шри Шанкарачарья

Г. Гегель

Живая Этика

Ф. Шеллинг

Н.А. Бердяев

Н.К. Рерих

 

От сакрального к святому: эволюция понятия
«творчество» в европейской традиции

Истоки философской креатологии могут быть найдены уже в трудах великих философов древности – Платона и Аристотеля, положивших начало двум основным, парадигмальным интерпретациям творческих процессов (соответственно опирающимся на идеалистические и конкретно-психологические основания), которые сохраняют свою актуальность и в наше время. Однако, вопреки доминирующему представлению о неотъемлемой связи понятия творчества со сферой ­художественной деятельности, начало процесса его реального конституирования в рамках европейской, а затем и мировой культуры положено религиозными представлениями теистических традиций христианства и иудаизма: именно средневековая теология активно разрабатывает идею Бога как творца мира «из ничего».

Таким образом, понятие «творчество» в самом начале своего генезиса мыслится как относящееся исключительно к сфере сакрального² – в связи с абсолютной значимостью акта божественной креации. Творчество выступает как атрибут Божий, не имеющий никакого отношения к человеческой деятельности³.

Такая сакрализация рассматриваемого понятия продолжается в европейской культуре вплоть до эпохи Ренессанса, которая хотя и не решается еще на теоретическом уровне провозгласить творчество высшим проявлением личности, но своим антропоцентрическим культом эстетических способностей полагает начало осознания беспредельных креативных потенций самой человеческой экзистенции, создав все необходимые предпосылки для будущего переноса соответствующего божественного атрибута с Творца на его творение – человека. При этом человек мыслит себя с этого времени творцом не только внешних ценностей – объективированного мира культуры, но и вполне самодостаточным творцом самого себя, своего внутриличностного экзистенциального пространства. Так, известный деятель итальянского Возрождения Пико делла Мирандола в своем трактате «О достоинстве человека» утверждает, что в человеке воплощен наиболее полный синтез всех областей бытия – космической и земной. Здесь же он развивает учение о творении человеком самого себя. В частности, он пишет, что Творец, поставив человека в центр мира, возгласил: «Не даем мы тебе, о, Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Ты, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю» [цит. по 38. С. 183–184].

Однако на понятийном уровне реализация такого понимания творчества происходит лишь в эпоху Нового времени. Под творчеством отныне понимается не столько создание вещей «из ничего», сколько ­создание новых вещей. Обновление понятия обусловило и новую теорию. С этой поры понятия «творчество» и «творец» сопрягаются со сферой художественной деятельности. Однако уже на рубеже XIX–XX веков происходит их экспансия на другие области человеческой деятельно­сти, – они по-прежнему определяются «новизной», но теперь могут относиться и к иным сферам культуры: отныне говорят о творчестве ученого, политика, полководца, педагога и т.д. [см. 4. С. 729–730].

С середины ХХ века в культуру входит еще более расширительное понимание творчества: оно теперь вообще не ограничено рамками какой-либо внешней деятельности, но может быть наиболее значимым элементом повседневной жизни каждого, придающим ей принципиально новое качество и динамику как в сфере экзистенциального переживания человеком своего бытия-в-мире, так и в сфере социальных взаимоотношений. Отныне говорят о «творческом поведении» (М. Пришвин), о жизни как творческом процессе (Ауробиндо Гхош), об «искусстве творить взаимоотношения» (Е.И. Рерих), о творческом отношении к повседневному «нетворческому» труду, о творческом взгляде на окружающий мир и т. д.

Вместе с тем, наряду с развитием понятия, связанным с расширением семантических границ его употребления, начиная с XIX века идут активные процессы углубленной философской рефлексии над его содержанием, генетически восходящие к трансцендентальной философии и имеющие своим результатом онтологизацию, интериоризацию и, отчасти, возвратную сакрализацию понятия. Со всей очевидностью намечается перенос ценностного акцентирования с сугубо внешней значимости феномена (творчество как создание нового, как объективация культурных ценностей) на его внутренний аспект – в сферу духовно-эволюционных (Г. Гегель, Й. Фихте, Ф. Шеллинг, В.С. Соловьев, А. Берг­сон) и экзистенциальных (Н.А. Бердяев) измерений.

Уже в традиции немецкого трансцендентализма все проявления культуротворчества (прежде всего, в области философии, религии, искусства) интерпретируются как феноменологическая объективация – самопознание и самоосуществление – универсальной божественной субстанции (например, Абсолютный Дух Г. Гегеля), происходящая в человеческой экзистенции. Русская философия XIX–XX веков развивает эту парадигму, низводя отчужденную идею Духа в область конкретно-индивидуальной целеустремленно развивающейся человеческой духовности: в русле идей Ф. Шеллинга об эссенциализации и потенцировании космической материи, В.С. Соловьев развивает концепцию ­теургического творчества, согласно которой наличные проявления творческой деятельности имеют своей подлинной целью актуализацию и развертывание в человеке неограниченной креативно-динамической Потенции космоса, вследствие чего животно-человеческая природа должна преобразиться в бого-человеческую, которой, в синергийном единстве с божественным началом, предназначается осуществить идеал теургического творчества.

В то же время, с точки зрения П.А. Флоренского и Б.П. Вышеславцева, некий иной вид творчества должен предшествовать теургическому, а именно святодейство внутреннего творчества как сознательный процесс духовного совершенствования. П.А. Флоренский в терминологии исихазма называет его «художеством художеств» и полагает процессом очищения и выявления истинного «Лика» человеческого (в духе эйдотической концепции платонизма) [см. 34. Кн. 1. С. 224–225, 244–245]. Тогда как Б.П. Вышеславцев называет его «святым творчеством», вознося на высшую ступень иерархии ценностей и рассматривая в свете сублимационных теорий неофрейдизма (и в частности юнгианства), которые он идеализирует, сочетая с концепциями Эроса, восходящего по «ступеням» Бытия (опять-таки в платонизме) [см. 13. С. 46–47, 115]. Но оба, каждый со своих позиций, полагают в основу «внутреннее делание» православных аскетов⁴. Таким образом, на основании описанной традиции в философии формируется такой подход к интерпретации феномена творчества, в рамках которого творческие способности человека не только косвенно – посредством процесса объективации культурных ценностей, но и непосредственно – путем сознательного процесса самосовершенствования, понятого как особого рода искусство, – могут быть направлены на духовно-эволюционное преображение человеческого существа.

В связи с этим хочется обратить внимание на то, что именно в пространстве русского мировосприятия рождается качественно новая версия философии творчества (изначально восходившей к западной культурной традиции и носившей все характерные особенности мировосприятия европейского человека), в которой в четкой и яркой форме проступают черты, весьма напоминающие общие очертания совсем иной философии, рожденной совсем другой культурной традицией, – а именно восточной философии йоги.

И в продолжение этой мысли обратим внимание на еще один существенный для данного исследования факт: в традиции европейского трансцендентализма понятие «творчество» теснейшим образом переплетено с понятием «свобода». Если онтологически творчество в этой традиции суть освобожденное от обусловленности сугубо материальной причинностью мира проявление действия Абсолютного Духа в экзистенциальном бытии человека, то антропологически это освобожденное от «тягости мира сего» (Н.А. Бердяев) действие человека в соответст­вии с собственной трансцендентной или ноуменальной сущностью. Эти идеи в различных вариантах являются ключевыми для Г. Гегеля, И. Гёте, Ф. Шеллинга, А. Бергсона, В.С. Соловьева, С.Л. Франка, пышным цветом они расцветают – как основная проблема философии творчества – в экзистенциальном трансцендентализме Н.А. Бердяева.

Однако в пространстве опять-таки русского мировосприятия намечается направление, которое вносит существенное дополнение в тра­дицию философской рефлексии над феноменом творчества. Никоим образом не отрицая прошлые достижения европейской традиции (скорее подытоживая, суммируя и преодолевая некоторую отнюдь не очевидную для европейца односторонность западной философии при рассмотрении данного феномена), известный российский исследователь советских времен Г.С. Батищев, – доводя осмысление онтологических аспектов проблемы творчества до их совмещения с вопросом «о том, как возможно и чем должно быть творчество человеческое в его отношении к потенциям всей беспредельной объективной диалектики, царящей во Вселенной» [3. С. 439], – фактически отождествляет творчество с осуществлением своего рода космической миссии, потенциально несомой каждым человеком: «Истинное творчество есть объективно ориентированное служение, есть выполнение человеком своего космического призвания» [3. С. 441]. Таким образом, в этой версии творчество предстает как исполнение человеком своего космического долга, оно становится выражением осуществления онтологической необходимости⁵ служения творческой «единицы» креативному космическому «Единству», разумного существа – благу, эволюции универсума, обретая мощное аксиологическое и космологическое звучание. А следовательно, при указанной интерпретации данного понятия, в нем отчетливо и, с нашей точки зрения, вполне закономерно проявляют себя некоторые интенции, генетически восходящие к традиции восточного трансцендентализма и кристаллизованные в таких священных текстах, как Бхагавадгита, Упанишады, Дао дэ цзин и других, о чем более подробно будет сказано ниже.

 

Аксиологический аналог
понятия «творчество» в восточной традиции

Обратимся теперь непосредственно к более древней, восточной культуре и ее философской традиции. Здесь, на первый взгляд, достаточно сложно обнаружить понятие, близко подходящее к значению современного понятия «творчество», имея в виду прежде всего его высочайший статус в европейской, экстериорно ориентированной культуре, где творчество, безусловно, воспринимается как высшее проявление человеческой деятельности, а также его тесную связь с такими понятиями, как свобода, создание нового, эволюция, социальный прогресс, в их чисто европейской интерпретации. Естественно, отсутствует здесь и соответствующая рефлексия. Это связано с чрезмерной интравертностью восточного миросозерцания; культурная традиция здесь ориентирована почти исключительно на достижение внутреннего, духовного единства-гармонии микро- и макрокосма, человека и Дао, атмана и Брахмана. Позитивное по своей природе стремление к одухотворенности порождает, тем не менее, свою тень – невысокий ценностный статус самобытных творческих проявлений человека, которые часто отождествляются с неким онтологическим заблуждением экзистенциального бытия («майя», «мара»). Весьма характерным в этом отношении выглядит одно из суждений об идеальных людях – совершенномудрых – в Дао дэ цзине: «Они соблюдали дао и не желали многого. Не желая многого, они ограничивались тем, что существует, и не создавали нового» [14. С. 15]. Между тем именно «создание нового» выступает как наиболее распространенное определение понятия творчества в европейской культурной традиции.

Тем не менее только исходная европоцентрическая установка может помешать исследователю заметить мощные креативные потенции восточной культурной традиции. В действительности нельзя однозначно сказать, что для восточной культуры совершенно чуждой является идея культивирования, развития самобытных проявлений человеческого духа, – просто их оценка принципиально иная, а следовательно, и основной вектор этого культивирования отличен.

Попытаемся найти восточный аналог понятию «творчество», во-первых, абстрагируясь от устойчиво зафиксированной в сознании ­западного человека его генетической связи со сферой художественной деятельности, а во-вторых, опираясь на тот факт, что на сегодняшний день творчество в европейской традиции, безусловно, воспринимается как высшее проявление любой человеческой деятельности, обладает высшим ценностным статусом, является своего рода высшей оценкой любого человеческого труда и даже, в более широком смысле, любой человеческой сознательной активности. При этом воспользуемся концепцией Г.С. Батищева, который, как уже было сказано выше, соотнося феномен творчества с беспредельными потенциями Вселенной, вполне убедительно интерпретирует его как осуществление онтологической необходимости, связанной с исполнением космического долга (в дополнение к доминирующей интенции западной философии рассматривать проблему творчества в связи с осуществлением внутренней ­свободы человека).

Анализ восточной культурной традиции с этой точки зрения позволяет сделать следующее заключение: искомым аналогом европейского понятия «творчество», обладающим соответствующим высшим аксиологическим и космологическим статусом на Востоке, является понятие «исполнение дхармы» в индуизме (близкий даосский аналог – «следование Дао», буддийский – «вхождение в поток Сантаны»). Причем семантический акцент здесь, как и в европейском трансцендентализме при рассмотрении понятия «творчество» (и в еще большей степени), делается не на внешних проявлениях человеческой деятельности, а на внутреннем одухотворении человека, реализации в нем божественного потенциала. Именно в концепции исполнения дхармы, при ее онтологически углубленной интерпретации, очищенной от вторичных социокультурных напластований (согласно которым дхарма понимается лишь как сословно-кастовый долг и формальное обрядоверие), как раз все и «ставится на надлежащее место и подчиняется главному – “строительству” человека посредством всех внешне-объективных изменений, а не наоборот, не изменению вещей посредством человека» [3. С. 131–132]. Последняя цитата, принадлежащая перу Г.С. Батищева, является выражением его представления о единственно верном философском, онтологическом подходе именно к проблеме творчества⁶.

В целом, согласно М.Т. Степанянц, концепция дхармы, которая является ключевой в индийской культуре, указывает на то, что процессы космогенезиса обусловлены не произволом какого-либо индивидуального существа (хотя бы и божественного) и тем более не естественно-механическими причинами, но причинностью морального плана [см. 30. С. 43]. В этой системе человек является своего рода посредником миропорядка в силу того, что он обладает способностью сознательно следовать дхарме – моральному закону бытия. Это выделяет человека из всех живых существ и фактически наделяет свободной волей, то есть правом избирать свой путь (следовать или же не следовать закону дхармы), а также дает ему возможность беспредельного усовершенствования в исполнении дхармы, доводя его до степени искусства.

Если попытаться без предубеждений проанализировать столь авторитетный священный текст, каковым является Бхагавадгита в Индии, при этом максимально абстрагируясь от тех фиксирующих жесткие нормативные социальные рамки интерпретаций, которые он получает у себя на родине, то можно сделать одно интересное открытие. ­Фактически Бхагавадгита является подробным руководством по овладению искусством исполнения дхармы, или «искусством в действиях» [11. II, 50]. Именно таким образом определяется понятие «йога» в указанном священном писании индуизма. И речь здесь идет прежде всего о карма-йоге, наиболее жизнеутверждающей из всех традиционных йогических систем, входящей как основополагающий элемент духовной культуры в повседневную жизнь человека. Так, карма-йога, не лишая человека деятельного участия в социальной жизни, нацеливает его на тончайшую рефлексию над бессознательными мотивами своих поступков (например, за кажущимся милосердием к врагу может скрываться личный страх, ведущий к нарушению закона дхармы, и т.д.), учит отличать истинные мотивы от ложных и культивировать первые. Каждый человек, согласно Бхагавадгите, является носителем определенной жизненной миссии, фактически ему предначертано исполнить определенную творческую задачу – в соответствии с законом перевоплощения и кармы; его целью является вовсе не самоустранение из горизонтали социальных обязанностей для приобщения к Абсолюту (как часто односторонне трактуется основная интенция восточной философии), что ведет к нарушению закона дхармы, а следовательно, ввергает мир в хаос. Истинной целью человека, в концепции Бхагавадгиты, является синхронизация этих двух динамических интенций универсума – горизонтали социально-природных данностей с вертикалью сущностных законов бытия, которые запечатлены в его бессмертном Я – атмане, являющемся в то же время носителем кармических накоплений прошлых воплощений. Указанная гармонизация достигается путем:

1) правильного нахождения своей творческой миссии: «Лучше своя карма, выполненная хотя бы с недостатком, чем чужая карма хорошо выполненная…» [11. XVIII, 47];

2) правильного отношения как к самому процессу деятельности, так и к его результатам, что связано прежде всего с достижением состояния «совершенно непривязанного сознания» [11. XVIII, 49], то есть сознание человека в процессе деятельности должно быть свободно от обусловленности утилитарными мотивами, а также от привязанности к самому процессу; таким образом, фактически речь идет о достижении абсолютной свободы действия, иначе говоря о подлинно творческом состоянии экзистенции, что непосредственно связано здесь;

3) с сознательным соединением (посвящением) как самого процесса деятельности, так и его результатов с трансцендентным первоисточником жизни, персонифицированном в Бхагавадгите в образе Кришны: «Хотя и совершая всегда всякие дела, ищущий прибежища у меня, моей милостью достигает вечного и непреходящего состояния. Сознанием предоставив все дела мне, поставив меня высшей целью <…> размышляй обо мне постоянно» [11. XVIII, 56–57]⁷.

При такой интерпретации йога как искусство исполнения дхармы (а дхарма, как уже показано, рассматривается в Бхагавадгите в качестве своего рода абсолютной необходимости экзистенциального бытия) фактически предстает как действие в соответствии с собственной сущностью (в соответствии с универсальной сущностью бытия, просвечиваемой сквозь призму индивидуальных накоплений данного человека), что, согласно европейскому трансцендентализму, например в версии Ф. Шеллинга, является абсолютной свободой [см. 39. Т. 1. С. 73], а следовательно, и подлинным творчеством, согласно Н.А. Бердяеву.

Восточное понятие «йога», интерпретируемое в Бхагавадгите как реализация в действиях абсолютной необходимости, и западное понятие «творчество», интерпретируемое в рамках европейского трансцендентализма как реализация в действиях абсолютной свободы, – при их более глубоком, онтологически фундированном рассмотрении, освобожденном от шор привычных стереотипов, – совпадают или, во всяком случае, имеют семантическое пространство пересечения их содержаний, где они представляются тождественными⁸.

Такого рода тождественность абсолютной свободы и абсолютной необходимости ясно осознавали многие выдающиеся мыслители, и среди них Л. Сенека («Письма к Луцилию»), Б. Спиноза («Этика»), Ф. Шеллинг [см. 39. Т. 1. С. 70–79], А. Бергсон [см. 6. С. 857–858], В.С. Соловьев [см. 29. С. 199–200, 202–204]⁹.

Однако, при этом очевидном онтологическом, эссенциальном тождестве, на уровне реальных проявлений экзистенциального бытия Восток обычно делает акцент на необходимости, ввиду обусловленности экзистенциального бытия эссенциальным и во имя блаженства абсолютного освобождения (мокши), тогда как Запад делает акцент на свободе – во имя поверхностных проявлений ее, сиюминутных «радостей жизни». Тот и другой варианты имеют на практике как позитивные, так и негативные стороны. Теневая сторона восточной «необходимости» ведет к застою, отсутствию социального прогресса, закрытости от естественно-эволюционных процессов, препятствует творческой само­реализации личности. Западная «свобода» ведет к десакрализации и вульгаризации культуры, самой жизни, которая превращается в перманентный процесс торговли малыми свободами-наслаждениями обывателя, оторванного от сущностной свободы Бытия.

 

Живая Этика как синтез западной
и восточной традиций трансцендентализма

Все вышесказанное представляется весьма значимым для теоретической реконструкции концепции творчества, в имплицитной форме содержащейся в философско-этическом учении Живой Этики, которое видится как синтез глубинных мировоззренческих оснований восточной и западной традиций культуры. Причем синтез этот представляется не надуманно искусственным, но вполне естественным и закономерным, ибо он осуществляется не только и не столько на бумаге – в качестве очередной отчужденной от самой жизни концептуализации бытия, в духе западной философской традиции¹⁰, но непосредственно в экзистенциальном бытии великой четверки Рерихов и в их неординарных творческих реализациях – в духе восточной традиции «философии жизни»¹¹, которая выстраивалась как рациональное обоснование того или иного рода реально осуществляемого на практике «искусства жить»¹². Так, исследователи индийской философии С. Чаттерджи и Д. Датта писали о том, что «в Индии философия являлась составной частью жизни» [37. С. 21]. «Как только появлялась новая система мысли, группа ее сторонников воспринимала ее как философию жизни и создавала школу этой философии. Они жили ею и передавали ее поколениям своих приверженцев, которые следовали их образу жизни и мыслей» [37. С. 21–22]. Таким образом, различные философские школы «считались в Индии различными способами руководства в практической жизни» [37. С. 24].

В дальнейшем для данной философской традиции, восходящей к восточной духовной культуре, мы вводим название «философия жизнетворчества», – чтобы, во-первых, акцентировать практическую, жизнепреображающую ориентацию ее, во-вторых, во избежание недоразумений и путаницы в связи с наличием соответствующей европейской парадигмы «философии жизни», и, в-третьих, принятое нами название находит свои глубокие основания в концепции творчества Живой ­Этики и весьма точно характеризует это философско-­этическое учение, о чем будет сказано ниже.

Заметим, что попытки привнести дух такого рода философии жизнетворчества предпринимались неоднократно и в европейской традиции, но оставались на ее периферии – неактуализированными и практически невостребованными (во всяком случае, со времен Сократа, Платона, Пифагора, Плотина). Так, пытаясь утвердить в философской традиции требование, чтобы Абсолют перестал быть для человека внеположеным объектом, Ф. Шеллинг ставит перед философом предельно высокую цель «посредством бесконечного стремления реализовать ­абсолют в себе самом – посредством неограниченной активности»¹³ [39. С. 82–83]. Он полагал, что лишь в этом случае «идеи, до которых возвысилось наше умозрение, перестают быть предметом досужих занятий, слишком быстро утомляющих наш дух; они становятся законом нашей жизни, и, переходя в жизнь и существование, превратившись в предметы опыта, они навсегда освобождают нас от утомительного занятия убеждаться в их реальности путем умозрения, априорно» [39. С. 88]. Аналогично у Платона «философ тот, кто <…> способен видеть природу красоты самой по себе…» [23. С. 253], то есть Красоту ноуменальной сущности бытия.

Именно в русле указанной восточной традиции философии жизнетворчества возникает и философско-этическое учение Живой Этики, что нашло отражение и в самом ее названии (кроме того, авторы часто именуют ее Учением Жизни)¹⁴. Органично накладывая чисто европейские понятия творчества, красоты, эволюции (репрезентирующие глубинные мировоззренческие основания европейской культуры) на мировоззренческую матрицу восточной традиции, Живая Этика, с одной стороны, очищает от вторичных культурных напластований восточное понятие «исполнение дхармы», тем самым открывая его истинный глубочайший смысл, преобразуя во всеобъемлющее искусство жизни – творчество кармы [см. Мир Огненный. III. 91, 317], а с другой стороны, предельно углубляет само западное понятие творчества, фактически вновь сакрализуя его – через сопряжение с сознательным процессом актуализации в человеческой индивидуальности беспредельной креативно-динамической Потенции космоса.

При этом заметим, что идея возможности беспредельного совершенствования человеческой индивидуальности неоднократно высказывалась и в европейском трансцендентализме, например Ф. Шеллингом, В.С. Соловьевым, С.Л. Франком, однако она не находила прочного фундамента в христианской мировоззренческой установке, где концепция перевоплощения, а соответственно и кармы, была в свое время ­отвергнута.

Следует особо подчеркнуть, что осуществление указанного синтеза глубинных мировоззренческих оснований восточной и западной традиций культуры находит прочный теоретический фундамент в культурологической концепции Живой Этики, согласно которой возникновение и эволюция мировой культуры тесно связаны с закономерностями процесса раскрытия эссенциальных оснований универсума в пространстве экзистенциального бытия человека как космопланетарного феномена. Таким образом, и культура получает статус явления космопланетарного масштаба, возникновение которого – необходимая составная часть процессов космической эволюции. В рамках данной концепции мировая культура может быть интерпретирована как пространство открывающегося Смысла бытия, механизм поступательно актуализирующихся креативно-динамических потенций универсума. Эволюционная динамика мировой культуры взаимообусловленно связана с эволюционной динамикой культуры отдельной личности, которая, в свою очередь, своим субстациальным основанием имеет духовную природу человека и в этом смысле имманентна человеческой природе, является выражением сокрытого в глубинных структурах сознания динамического импульса к усовершенствованию, одухотворению жизни во всех ее аспектах, импульса, по существу универсального, общечеловеческого [см. Надземное. 373]. Поэтому, несмотря на все разнообразие внешних проявлений культурных традиций различных народов, населяющих нашу планету, каждое подлинно культурное, творческое действие – в сущности своего целеполагания – имеет универсальный, общечеловеческий характер.

 

Живая Этика как философия жизнетворчества

Если с максимально обобщенных позиций попытаться определить генеральный ракурс рассмотрения понятия «творчество» в многоаспектной и вариативной философско-этической креатологии Живой Этики, то становится очевидным, что он заключается в максимально расширенном и онтологически углубленном понимании творчества как творчества жизни, или жизнетворчества. Указанная онтологическая проработка концепции подразумевает понимание индивидуальной жизни человека не в профанном смысле некоего случайного всплеска индивидуального существования на поверхности океана бытия – от рождения и до смерти, но в сакральном: как закономерного, причинно-следственного, то есть кармически обусловленного, потока проявлений (реинкарнаций) индивидуализированной субстанции ­Абсолютного Духа¹⁵ в вечности и беспредельности космического процесса, в соответствии с различными космическими циклами и уровнями иерархической структуры бытия. Таким образом, семантическим аналогом понятия «творчество жизни» в концепции Живой Этики выступает понятие «творчество кармы»¹⁶.

Такое понимание бесконечного потока индивидуального бытия человека (в контексте космических законов «космического магнита», кармы и перевоплощения, которые позволяют вводить этот поток в созвучие со все более высокими уровнями иерархической структуры бытия) дает возможность человеку сознательно направлять причинно-следственный поток жизни к достижению того или иного эволюционно значимого результата, что, в свою очередь, позволяет, при достижении определенной степени совершенства в такого рода творчестве жизни, стать в конечном итоге сознательным творцом собственной кармы, или жизни в широком смысле. Собственно, в этом и заключается цель йоги (и, в частности, Агни Йоги), согласно Живой Этике, а именно: в претворении бессознательного течения кармы в Красоту сознательного эволюционного жизнетворчества: «Живая Этика состоит в том, чтобы приучить себя быть сознательным во всем» [Надземное. 249]. «Как неубывающая спираль, питаемая силами материи, стремится вечный поток [универсально-космической и индивидуальной жизни]¹⁷ <...> Уявление [то есть осознание и реализацию, проявление] великого потока принесите к вашему рабочему станку и окрылите ваш труд» [Община (Рига), 135].

Так, Живая Этика указывает на необходимость осознать, что «люди беспрестанно творят. Каждым взглядом, каждым вздохом они меняют течение космических волн», порождая следствия на внутренних планах бытия. Таким образом, «мы оставляем форму каждого движения нашего», и прежде всего это относится к ментальной активности человека – к движению мысли [см. Иерархия, 75]. Потому «течение кармы несется, как поток», но «сознание может претворить поток в явленный, священный союз» с высшими уровнями иерархической структуры бытия [см. Иерархия, 25], что ведет к актуализации высших креативно-динамических потенций космоса в человеческой экзистенции. Ведь «атомистическая энергия кармы, сознательно ткущейся, – сильнейший рычаг» преображения жизни [см. Иерархия, 26]. Однако лишь «огненное [то есть одухотворенное в процессе духовного самосовершенствования] сознание являет свое притяжение к творчеству лучшей кармы» [Мир Огненный. III, 317]. «Трудно просачиваются искры творчества пути кармы, и еще меньше понимается истина кармического действия» [Мир Огненный. III, 91]. Ибо люди не хотят понять, что «не извне приходит то, что принято считать кармой <…> Дух несет свое достижение…» [Мир Огненный. III, 91].

Творчество в данной концепции, по существу, есть акт, во-первых, живого, глубокого, недогматического, конструктивного восприятия («добрым глазом», «сердцем») любой жизненной ситуации (самого процесса индивидуальной и социальной, субъективной и объективной жизни человека) как бытийно укорененной¹⁸ (то есть обусловленной причинно-следственными закономерностями бытия космоса) и, во-вторых, столь же живого и созидательного, исходящего из эссенциальных глубин экзистенции волеизлияния, входящего в созвучие с высшими уровнями иерархической структуры бытия.

Так, книга «Сердце» начинается словами: «Видеть глазами сердца; слышать гул мира ушами сердца; прозревать будущее пониманием сердца; помнить прошлые накопления сердцем, – так нужно стремительно идти путем восхождения. Творчество обнимает огненный потенциал [духа] и насыщается сокровенным огнем сердца <…> Именно свойство магнита заложено в сердце» [Сердце, 1]¹⁹.

В свое время Е.И. Рерих писала о Н.К. Рерихе: «Истинно, “глаз добрый” полагается им в основу его отношения к людям в стремлении дать всем надежду на преуспеяние и радость творчества. Этот глаз серд­ца и позволяет ему охватить всю Красоту Творчества Жизни

<…> Его постоянное горение к прекрасному, к строительству делает творчество его неисчерпаемым в проявлении своем» [20. Т. 1. С. 411]. В Живой Этике жизнетворчество духовных подвижников описывается следующим образом: «Не насилуя волю, Они незримо и терпеливо направляют на благо каждую пригодную силу <…> Творчество в труде каждого взмаха руки неустающей, ибо глаз знает пространство до цели» [Агни Йога, 332]. «Принести явление продвижения эволюции, дать утвержденную истину, знание и приобщить человечество к токам эволюции – этот стимул движет каждым жестом архата. Это напряжение приводит все чувства и тонкие энергии в движение» [Иерархия, 22].

Такой основной ракурс рассмотрения понятия творчества не исключает и даже, наоборот, предполагает философско-этическую концептуализацию в Живой Этике и других, более частных его аспектов, связанных, например, с художественным творчеством, социальной и научной деятельностью, а также с искусством внутреннего творчества: духовным самосовершенствованием, мыслетворчеством, духотворчеством и т. д. Причем все высокие проявления человеческого духа интерпретируются в качестве различных феноменологических аспектов единого бытийного стремления как универсальной, космической жизни, так и индивидуальной, человеческой, к максимальному совершенству, заключающемуся в наиболее целостной, полной актуализации абсолютной креативно-динамической Потенции бытия на всех уровнях многомерного пространства и времени.

Следует особенно подчеркнуть, что абсолютная Потенция, символом которой является Огонь Пространства, рассматривается именно как ноуменальное основание всех креативно-динамических процессов космоса, включая процессы сознания. В этом заключается, на наш взгляд, основная, принципиально значимая особенность Живой Этики, или Агни Йоги, отличающая ее от большинства других философско-этических учений как Востока, так и Запада. Феноменологическое проявление (актуализация) Абсолюта в человеческой личности мыслится в Живой Этике не в односторонней отвлеченно-спиритуалистической плоскости (как преодоление мира, некий трансцензус сознания, погружение в апофатическое Единство Божества, «Великое Ничто»), но в конкретно-практическом, созидательном, эволюционно-этическом измерении – как низведение абсолютной креативно-динамической Потенции («Психодинамики Космоса») в повседневную жизнь человека, а следовательно, и мира, в процессе многообразных творческих выявлений духа, и преображение на этой основе как внутренней, так и внешней реальности. «Когда слова претворяются в действие, то утверждается высшая энергия. Потому только в жизни можно проявить все высшие энергии <…> Только когда проявлен потенциал духа в действии, утверждается высшее соответствие» [Иерархия, 41].

Понятие «йога» здесь также подразумевает идею вполне осознанного, целенаправленного и утонченного в своем качестве поиска и осуществления деятельного, творческого созвучия (соответствия) пространства экзистенциального бытия человека (то есть сферы его чувств, переживаний, мыслей) с эволюционным (то есть поступательно потенцирующим космическую материю) потоком эссенциального бытия, а следовательно, стремление к максимальному выявлению сущности, в соответствии с законами космических циклов и кармы, во всех аспектах человеческого существования²⁰. Таким образом, цель йоги, в транскрипции Живой Этики, как уже сказано, заключается не в погружении в отрицательное Ничто, но в доведении творческого напряжения всех элементов экзистенциального бытия человека до соизмеримого и законного максимума. В процессе такого поступательного и конструктивного, а также самоотверженного, то есть неутилитарного, неэгоистического («на общее благо») увеличения творческого напряжения экзистенциального бытия и наступает йогическая реализация, которая в концепции Живой Этики близка идее обоґжения человеческого существа в русской религиозной философии, связывавшей этот процесс с актуализацией в человеческом существе потенций теургического (или космического) творчества.

Кроме того, Живая Этика утверждает, что йога (как сознательный процесс духовного самосовершенствования, «как высшая связь» с эволюционными интенциями Космоса, как претворение этих ноуменальных интенций в духовно-творческих реализациях человека) существовала всегда: «Каждое Учение содержит свою йогу, применимую к [очередной] ступени эволюции» [Агни Йога. Предисловие]. Следовательно, йога не является раз и навсегда данной, застывшей формой духовной жизни, но есть явление, творчески преобразуемое в соответствии с очередными запросами человеческой эволюции.

Таким образом, высшее понятие, выработанное культурной традицией Запада в процессе осознания внешних проявлений человеческой активности, а именно «творчество», оказывается в философии Живой Этики наиболее адекватно выражающим высшее понятие, выработанное духовной культурой Востока в процессе осмысления внутренней активности, направленной на духовное совершенствование, а именно «йога». Отсюда подлинное творчество – творчество как выявление Красоты сущего – в различных его аспектах (как экстериорных, так и интериорных) осмысливается как основной метод, динамический фактор йогической практики в Агни Йоге. Учитывая все вышесказанное, Агни Йога (Живая Этика) вполне адекватно может быть названа йогой творчества или этикой творчества.

При этом концепция творчества в Живой Этике имеет глубокую онтологическую проработку.

 

Доктрина эволюции: творчество как совершенствование жизни

Представляется весьма значимым тот факт, что наиболее фундаментальные онтологические основания, на которых базируется концепция творчества в философско-этическом учении Живой Этики, по своей сути тождественны соответствующим основам концепции творчества в европейском трансцендентализме, и особенно в его российском ответвлении (конец XIX – начало XX века), – отличие здесь чисто терминологическое. В частности, и Живая Этика, и европейский трансцендентализм содержат идентичные представления:

1) о едином трансцендентном источнике жизни, который по суще­ству является абсолютной креативно-динамической Потенцией космоса;

2) о процессе духовно-эволюционного потенцирования космической материи.

Так, Ф. Шеллинг определяет Абсолют как единство деятельной силы и формообразующих потенций [см. 39. С. 586]. В свою очередь Е.И. Рерих характеризует Огонь Пространства в его высших аспектах (на высших уровнях бытия) как абсолютное Единство, не допускающее никакой двойственности духа и материи, «совершенный вечный Божественный Потенциал», содержащий в себе лишь в качестве собственных модусов потенции духа (сознания) и материи (энергии) – как формообразующее и формообъективирующее основания космогонического процесса – и потому являющийся залогом того, что «Макрокосм находится в непрестанном процессе разворачивания или становления» [21. Т. 2. С. 359–360]. Согласно философии Живой Этики, «все энергии, все элементы исходят из единой всеначальной энергии, или из единого элемента – огня, потому и говорится о едином начале, из которого возникла Вселенная. Огонь лежит в основании каждого творения <…> ­Материя есть и дух, и каждое проявление их есть лишь проявление той же всеначальной энергии» [22. С. 434]. «Как основа, как Потенциал всего сущего, – отмечала Е.И. Рерих, – субстанция эта всюду едина, но дифференциации ее беспредельны» [20. Т. 1. С. 410].

Что же касается концепций потенцирования или эссенциализации космической материи, предложенных европейским трансцендентализмом (Ф. Шеллинг, В.С. Соловьев, П. Тиллих), то в них как раз полагается поступательная актуализация абсолютной и совершенной Божественной Потенции в космической материи, и лишь одним возможным способом, а именно через возникновение и эволюцию индивидуального самосознания. Так, Ф. Шеллинг отмечал, что «вся внутренняя связь трансцендентальной философии покоится только на постоянном потенцировании самосознания, от первой простейшей потенции в самосознании и до высшей, эстетической» [39. Т. 1. С. 486].

Аналогично Е.И. Рерих писала: «Космическая Субстанция, Дух-­Материя, простирающаяся в Беспредельности, есть Божественная Основа или Потенциал всего сущего и в своих бесконечных проявлениях, дифференциациях и сменах форм она стремится к беспредельному совершенствованию и самосознанию в них, в этих формах» [20. Т. 1. С. 411]. Эта Космическая Субстанция, или Огонь Пространства, согласно философии Живой Этики, в качестве всеначальной космической энергии «сообщает всему жизнь (следовательно, сознание)», и высшим проявлением этой энергии является высокая психическая энергия как субстанциальное основание одухотворенного сознания человека [см. 20. Т. 1. С. 410].

Развивая эту тему, Р. Рудзитис²¹ отмечал, что ноуменальным основанием Беспредельной Вселенной является «величественный импульс, стремящийся к проявлению, который в ходе космического развития неорганическое склоняет к превращению в органическое, побуждает царство природы подняться до состояния человека, чтобы вновь отправиться по бесконечным ступеням дальше, ввысь. Поток Океана Жизни – единое целое, однако душа человека резко отличается от души животного именно своим индивидуальным сознанием» [28. С. 113–114].

Так, Живая Этика утверждает, что первоначальное огненное зерно духа (индивидуализированная частица Огня Пространства) под воздействием определенных космических потенций «начинает развивать заложенные в нем химизмы в разные энергии и окружается особой индивидуальной атмосферой от эманации раскрывающихся в нем энергий и таким образом становится индивидуальной Монадой» [42. Космологические записи. С. 239], первоначально обладающей лишь примитивной перцепцией. Е.И. Рерих замечает: «Именно совершенство и вечность этого Божественного Начала в его потенциале является залогом того, что и человек, носитель его, может вечно совершенствоваться <…> Макрокосм находится в непрестанном процессе разворачивания или становления, так и человек – микрокосм неустанно раскрывает и накопляет новую возможность, именно благодаря присутствию в нем совершенного, вечного, Божественного Потенциала» [21. Т. 2. С. 359–360].

Заметим лишь, что в Живой Этике, как и в традиции русского трансцендентализма (В.С. Соловьев и др.), эстетическая, философская и религиозная потенции самосознания, рассматриваемые соответственно Ф. Шеллингом, Г. Гегелем и Й. Фихте как высшие, преодолеваются и получают свое синтетическое завершение в креативно-космической, или теургической, потенции самосознания.

В философии Живой Этики понятие «огненная трансмутация» может быть рассмотрено как семантический аналог понятию «потенцирование» западной традиции. Процесс огненной трансмутации представляет собой выражение действия закона Космического Магнита. Космический магнетизм – универсальное свойство абсолютной Потенции, или Огня Пространства, на планах дифференцированной космической материи²².

Сущность космического процесса «утверждается как трансмутация Огненная. Космический Магнит соединяет все энергии» [42. Космологические записи. С. 278], в том числе энергии высших и низших уровней иерархической структуры бытия, для последовательной трансмутации последних.

«Космический Магнит эволюции предназначен для вечного притяжения» космической материи, и в частности субстанции человеческого сознания, к совершенному Потенциалу для последовательной актуализации его, указывая таким образом «путь совершенствования» [Беспредельность. I, 113]. «Последовательность врат, ведущих к новым сферам, назовем Беспредельностью. Творчество духа растет с каждым новым течением эволюции» [Беспредельность. I, 113].

Принципиальные отличия этих двух систем – европейского трансцендентализма и Живой Этики – заложены в мировоззренческих установках, к которым они восходят: соответственно христианской и ориенталистически ориентированной.

Так, потенцирование в европейском трансцендентализме, в частности у Ф. Шеллинга, рассматривается как общекосмический и общечеловеческий (исторический) процесс, лишь отчасти касающийся реальной жизни отдельных индивидуальностей; по крайней мере, этот аспект достаточно не проработан ввиду отсутствия соответствующих оснований в христианской традиции. Тогда как в философии Живой Этики данный процесс, опирающийся на представление о причинно-следственном законе бытия (законе кармы) и законе космических циклов (в приложении к отдельному человеку выражающемуся в законе реинкарнации), получает весьма конкретное жизненное и практическое выражение, касающееся каждого отдельного человека.

В этом контексте философию В.С. Соловьева объективно-содержательно можно рассматривать как своего рода связующее звено между европейским трансцендентализмом и Живой Этикой. Так, в своей Софиологии как учении о положительном Всеединстве он синтезирует всю западную философию от Платона и Плотина до Гегеля и Шеллинга (делая особый акцент на развитии идей последнего о потенцировании космической материи и переходе к теургическому творчеству), используя при этом, как известно, и многие идеи различных восточных традиций, в том числе дошедших через гностицизм, и таким образом показывает всемирный процесс как процесс поступательного выявления (актуализации) космических потенций. Высшей стадией данного процесса, согласно В.С. Соловьеву, является возникновение человека и его сознательное соучастие в процессе потенцирования Космоса, в результате чего человек становится в полном смысле со-творцом – организующим началом во Вселенной. И эта общая онтологическая модель в семантико-аксиологическом отношении фактически изоморфна модели космического потенцирования в философии Живой Этики. Так, В.С. Соловьев пишет о вечности человеческого духа, у которого нет начала и конца, и бесконечном процессе совершенствования. Отличие состоит лишь в том, что он переносит этот процесс в трансцендентные сферы бытия, в отличие от Живой Этики, которая настаивает на исключительном значении именно воплощенного состояния для эволюции бессмертной индивидуальности.

Однако то, что в универсальной системе отсчета есть потенцирование космической материи, то в социально-историческом и индивидуально-человеческом измерении есть эволюция сознания. Само учение Живой Этики – в силу того что эволюционное преображение сознания (то есть расширение его познавательных возможностей, утончение восприятий, актуализация разнообразных креативных потенций) является его основной проблематикой и целью – вполне закономерно и логично характеризуется его авторами как «доктрина эволюции» [Иерархия, 1].

Согласно Живой Этике, именно духовная эволюция «является главным фактором всего развития» [42. Космологические записи. С. 247], в конечном итоге определяя психическую и физическую эволюцию и следуя параллельно с ними²³. «Духовный Принцип, или принцип притяжения Космического Магнита <…> нарастает в напряжении при сочетании с однородными [созвучными или приходящими в динамическое соответствие с ним] элементами [человеческого сознания]» [42. Космологические записи. С. 247]. Поступательно возрастающее напряжение креативно-динамических центров сознания «выявляет или раскрывает новые качества Основной энергии [или совершенной креативно-динамической Потенции космоса], действующей через них» [42. Космологические записи. С. 248].

Понятие нового, фактически не проясненное в западной трактовке творчества как «создания нового», обретает в Живой Этике конкретный эволюционно-космический смысл.

Согласно концепции Живой Этики, фактически «нового не существует. Есть забытое или ранее не осознанное. Мы предлагаем вместо “новое” говорить “нужное” <…> Лучше будем думать о нужном [то есть эволюционно необходимом], о том, что может принести миру наибольшее благо» [Надземное. 226].

Именно последовательное выявление, или актуализация, все более высоких уровней универсальной космической Потенции индивидуальным сознанием человека (в качестве его «новых» способностей) в процессе разнообразной творческой деятельности, понятой в широком одухотворенном смысле, и является основой не только индивидуальной и социальной, но и космической эволюции, согласно Живой Этике: «Творчество есть основа эволюционности» [Община (Рига). 163]; «Творчество духа, идущего параллельно с притяжением космического магнита, является двигателем эволюции» [Беспредельность. II, 371]; «Творчество нужно понять как соединение различных энергий, явленных Огнем пространства и духом человека» [Мир Огненный. III, 161].

Глубинные креативные процессы сознания, объективирующиеся в творчестве, оцениваются в Живой Этике как феноменологические проявления эссенциальных эволюционных интенций универсума в экзистенциальном бытии человека.

С точки зрения же процессов сознания, творчество в Живой Этике рассматривается как особое «состояние магнита сознания» [Беспредельность. II, 339], при котором напряженная деятельность ­креативно-­динамических центров индивидуального сознания вводит человеческую экзистенцию в живое динамическое созвучие с универсальной креативно-динамической Потенцией космоса, или Огнем Пространства, в результате чего и осуществляется «соединение различных энергий, явленных Огнем Пространства и духом человека» [Мир Огненный. III, 161]. Такое объединение с высшими энергиями как раз и способно вызывать особое состояние, экзистенциально переживаемое как творческое вдохновение.

Усиленная деятельность указанных центров, или потенций, сознания и их особое взаимодействие между собой вызывает «магнетическое» притяжение и фокусирование соответствующих креативных потенций универсума, с последующей их актуализацией в человеческой экзистенции [см. 42. Космологические записи. С. 247–248]. «Божественный Огонь являет свои искры во всем сущем. Сокрытые потенциалы этих искр, хотя и невидимы, но должны быть приняты как основа всех проявлений. Эту искру нужно принять как звено в каждом центре организма. Взяв эту истину за основу, можно представить себе, как центры объединены функциями. Каждая божественная искра вдыхает и выдыхает Огонь, который служит объединителем. Все силы потенциала духа напрягаются в этом постоянном обмене. Потенциал каждого центра есть звено к бессмертию <…> Именно не извне, но изнутри может искра божественного Огня разгореться» [Мир Огненный. III, 228].

Практически тождественную мысль высказывал и В.С. Соловьев, когда утверждал, что те силы, которые являются внешними по отношению к человеку, действуя в объективном Космосе, действуют и внутри человеческого сознания – как его динамические потенции, ибо космогонический процесс и процесс эволюции сознания имеют общий генетический исток [см. 29. С. 207–210].

А. Бергсон полагал, что момент постижения, в процессе развития религиозного сознания, исходно мыслимых внешними по отношению к человеку антропоморфных богов в качестве внутренних, присущих самому сознанию сил жизни есть рубеж, с которым связано появление принципиально нового типа человечества, вновь обретающего (теперь уже сознательно) единство с ноуменальным «творческим порывом»²⁴ космической жизни, что содержательно совпадает с учением Живой Этики о новом, наступающем этапе эволюции человечества, связанном с постижением движущих сил и закономерностей именно внутренней жизни человека и преодолении ограниченных антропоморфных и тем более зооморфных представлений о высшей реальности. А. Бергсон сравнивал эту закономерную, по его мысли, эволюционную трансформацию человеческого сознания по значимости с появлением нового вида в биологической эволюции [см. 5. С. 192].

Кроме того, представления Живой Этики об определенных уровнях иерархической организации бытия и действующей в соответствии с ними творческой иерархии индивидуальных существ близки подобным же идеям В.С. Соловьева и Н.О. Лосского.

В Живой Этике градация уровней бытия – следующая: кроме уровня плотной материи, существуют миры сублимированной материи – тонкий, ментальный, огненный, высший. Именно огненный и высший миры являются носителями эволюционной динамики космоса, своего рода посредствующими звеньями, трансформаторами, в механизме передачи процессов потенцирования от абсолютной Потенции к низшим уровням бытия. Именно в психодинамическое созвучие с ними должно войти индивидуальное сознание человека для того, чтобы состоялся собственно эволюционно-творческий акт.

В свою очередь, В.С. Соловьев упоминает три сферы бытия: субстанциальную (вероятно, соответствующую огненному и высшему мирам Живой Этики), умственную (ментальный мир Живой Этики) и чувственную (тонкий и плотный мир Живой Этики) [см. 29. С. 187, 192]. Он рассматривает божественное творчество как выявление идеальных образов высших сфер в сфере чувственной [см. 29. С. 189]. Это весьма близко концепции Живой Этики, где мысленное творчест­во в огненном мире рассматривается как «утверждение магнита» для строительства на планах тонкого и плотного миров. Поэтому «устремление к Идеалу, созданному в Огненном Мире, уявляется сильнейшим притяжением к Огненной Сфере, где живут эти Магниты – Представления и Идеалы» [42. Космологические записи. С. 253].

Указанные уровни бытия, согласно Живой Этике, являются носителями не только универсальных креативно-динамических потенций, но и поступательно эволюционирующих, «восходящих» в бытии индивидуальных существ – творческой иерархии космоса, которая возникает в силу разновременности вступления в духовно-эволюционный процесс индивидуальных монад и разной скорости их продвижения на этом пути.

Данная концепция находит весьма близкий аналог в концепции «иерархического персонализма» Н.О. Лосского, согласно которой мир состоит из сверхвременных и сверхпространственных «субстанциальных деятелей», активных либо потенциальных личностей, наделенных творческой силой и творящих события [см. 18. С. 219]. Так, Н.О. Лосский писал, что «Бог, творя [субстанциального] деятеля, наделяет его только отвлеченным логосом и сверхприродною творческой силою», а далее «деятель» сам определяет характер и скорость своей эволюции [см. 18. С. 219], причем «все субстанциальные деятели стремятся к абсолютной полноте бытия» [18. С. 232], – указанные факторы и являются основой возникновения творческой иерархии субстанциальных деятелей²⁵.

В свою очередь, В.С. Соловьев, в согласии с духом времени, выстраивает иерархию существ по принципу более обширной идеи (каждый человек в его концепции является носителем идеи), что является аналогом иерархического принципа более широкого сознания (в смысле познавательных и творческих возможностей) в Живой Этике.

Е.И. Рерих писала: «Конечно, раз никакой организм, никакое устроение не может существовать без иерархического начала, то и небесная эйдократия имеет свою Иерархию, но Иерархия эта теряется в Беспредельности <…> Мир управляется Космическим Разумом, который есть совокупность Разумов Высших Иерархов <…> В Иерархии Небесной никто не назначается, но все достигается. Именно, в Космосе существует непреложное подчинение низшего Высшему, в этом основа эволюции» [21. Т. 2. С. 181].

В концепции иерархического персонализма Н.О. Лосского творческое вдохновение рассматривается как сотрудничество человека с субстанциальными деятелями, стоящими на более высокой ступени развития [см. 18. С. 202–203], что находится в полном согласии с самим духом учения Живой Этики, где подлинный креативный акт немыслим без творческого созвучия, или психодинамического соответствия, сознания человека с определенными высокими уровнями творческой Иерархии Космоса: «Излишне говорить о смысле устремления к высшему миру поэтам, музыкантам, художникам, ваятелям, певцам, ибо их выражение красоты основано на вдохновении. Кто же может обозначить грань между вдохновением и иеровдохновением? Неразличима такая грань между вдохновениями. Каждое вдохновение содержит некоторую частицу иеровдохновения» [Аум, 300].

Итак, принцип созвучия (динамического соответствия) является одним из центральных в концепции творчества Живой Этики. Ибо творческий импульс, который изначально исходит из самого огненного зерна духа («Искра, зажигающая творчество, заложена в самом зерне духа» [Беспредельность. II, 426]), должен, – трансформируясь в актуализированном сознании в определенного качества психодинамическую «вибрацию», – достичь созвучия с соответствующими креативными уровнями иерархической структуры бытия, являющимися носителями эволюционной динамики Космоса. Только в этом случае и можно говорить, что состоялся собственно творческий акт, а не его симуляция, – потому «без устремления к созвучию нет творчества» [Иерархия, 72].

Именно Мир Огненный, согласно Живой Этике, содержит те уровни бытия, которые направляют и предохраняют «сферы земные в их эволюционном росте. В этих слоях намечаются все течения эволюции. Они являются не только Сокровищницей рекордов пространства, но и Космической Лабораторией <…> Восхождение человека зависит от притяжения к этим сферам» [Мир Огненный. III, 319]. Кроме того, «Мир Огненный имеет целую Иерархию, рождающую миры [творчеством мысли]…» [42. Космологические записи. С. 263].

Все сущее эволюционирует согласно закону преемственности – от высших уровней иерархической структуры бытия к низшим [Иерархия, 61]; а следовательно, иерархическое устройство бытия является одним из конкретных, действенных механизмов потенцирования, или огненной трансмутации, космической материи. Творческий акт, входя в созвучие с высшими уровнями космической иерархии, приобретает универсальное значение, ибо двигает всю цепь причинности, звеном ­которой является носитель данного акта – конкретный земной человек.

Таким образом, космология, антропология, нравственная докт­рина Живой Этики базируются на идее коэволюции человека и Космоса, конкретным основанием осуществления которой выступает иерархическое устройство мироздания: «Эволюция всего сущего неотделима от эволюции каждого духа, как одна спираль в вечном движении» [Беспредельность. I, 8].

И здесь вновь может быть обнаружено семантическое соответствие с русской философией. Как известно, Н.А. Бердяев под творчеством понимал не столько создание продукта культуры, сколько «потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию» [8. С. 236]; творчество, согласно его концепции, суть восхождение в космической иерархии бытия, которое имеет значение, выходящее далеко за пределы узких рамок индивидуальной эволюции. Как писал философ, «всякий творческий акт имеет универсальное космическое значение. Творческий акт личности входит в космическую иерархию, освобождаясь от низших, мертворожденных иерархий» [цит. по 41. С. 420].

Итак, концепция творчества в Живой Этике основывается на представлениях о беспредельности духовно-эволюционных процессов Космоса и возможности бесконечного восхождения человека в иерархической структуре бытия; дух человека должен созвучать высшим уровням космической иерархии, чтобы имело место подлинное творчество, понимаемое в Живой Этике как ответ на «зов Бытия» – влечение космического магнита Беспредельности. Но такое требование соответствия человеческого сознания высшим уровням космической иерархии делает насущной проблему осознания высших принципов бытия и духовно-нравстенного совершенствования человека-творца, ибо «творчество, лишенное высших принципов, создает карму разрушения» [Беспредельность. II, 578], или ввергает дух в инволюционные процессы²⁶.

Здесь проявляет себя характерная особенность концепции творчества Живой Этики, которая отличается определенной дуальностью рассмотрения данного феномена, ибо творчество подразделяется на два вида: «на видимое и невидимое» [Беспредельность. II, 389]:

1) внешнее – творчество как объективация культурных ценностей и, в более широком смысле, как любая конструктивная социально ориентированная деятельность, имеющая целью достижение максимального качества труда;

2) внутреннее – «творчество психожизни», связанное с сознательным процессом духовного самосовершенствования как объективацией, или актуализацией, абсолютной Потенции во внутреннем пространст­ве экзистенциального бытия человека.

Ниже подробно рассмотрим оба аспекта данной концепции.

 

Доктрина труда: труд как творчество

Концепция жизнетворчества Живой Этики, соединяясь с понятием эволюции, формирует тем самым идеал перманентного выявления эссенциальных космических потенций в экзистенциальном бытии человека: «Нужно каждое движение сознания устремлять к потоку эволюции; каждый шаг жизни считать неотъемлемым от совершенст­вования. Форма застывшая пригодна для повторения, но поток не ­повторяет ни одной волны. Сон или бодрствование, работа или отдых, движение или покой – одинаково все несет нас к завершению плана жизни» [Агни Йога, 36].

И главным элементом в концептуальной развертке данного идеала является содержащаяся в Живой Этике в имплицитной форме целостная программа претворения повседневного человеческого труда в нескончаемый поток жизнеутверждающего, всеобъемлющего, позитивного, эволюционного творчества. Достижение йогической реализации, или духовного совершенства, человека мыслится возможным здесь исключительно в процессе напряженной, бескорыстной по своим мотивам трудовой практики, осознанной как «служение общему благу», то есть благу народа, государства, человечества, понимаемым не как замкнутые автономные системы, но как открытые подсистемы единого эволюционирующего универсума, – и таким образом «Мировому Общему Благу», эволюции всего Космоса. Труд, в его должном качестве, рассматривается, с одной стороны, как основа цивилизационного прогресса общества, с другой – и на этом делается особый акцент – как основа духовно-культурной эволюции человечества и каждого конкретного человека в отдельности. Недаром авторы Живой Этики называют ее, кроме того, «доктриной труда», характеризуя по основному предлагаемому ими методу духовного совершенствования [Иерархия, 1]. Заметим, что речь здесь идет, конечно же, не об абстрактной теории, связанной с анализом значимости труда для прогресса человечества, что не являлось бы оригинальным (например, марксизм и др.), но о конкретном, вполне определенном использовании онтологических и экзистенциальных закономерностей трудовой деятельности для духовного развития каждого отдельного человека, а следовательно, и для прогресса духовной культуры общества в целом. Согласно Живой Этике, только особая сознательная культивация трудовой деятельности человека способна преобразить труд в совершенно естественный источник одухотворения жизни. Разработкой философско-этической платформы такой культивации и занимается «доктрина труда».

Агни Йога как йогическая система, безусловно, в теоретическом и практическом аспектах наследует и развивает, в соответствии с очередным эволюционным этапом, концепцию карма-йоги в интерпретации Бхагавадгиты, в которой йога понимается как «искусство в действиях»²⁷ и идеалом которой является деятельный йогин, – то есть, говоря современным языком, человек, пытающийся реализовать высшие духовные идеалы в самой гуще общественной жизни, не покидая свои социальные обязанности. Охватывая же всю духовную культуру в ее целостности, можно сказать, что Агни Йога, или Живая Этика, является наследницей любой духовно-этической программы, которая может быть характеризована как идеология «Срединного Пути»; в том числе ей весьма близки многие идеалы Срединного Пути в буддизме Махаяны²⁸.

В этой связи мы хотели бы высказать следующее предположение.

В Бхагавадгите Кришна говорит о забвении подлинной йоги и о том, что он приносит ее очищенное изначальное понимание, а именно как действенной, укорененной в социальной реальности, не входящей в противоречие с причинно-следственными связями вселенной (законом кармы), – в качестве альтернативы восторжествовавшему профанному пониманию йоги как однобоко спиритуалистической, аскетической практики, таким образом разрушающей оптимальный гармонический баланс экзистенциального и эссенциального уровней бытия человека. Это можно продемонстрировать следующими фрагментами ­Бхагавадгиты.

«…Карма-йога превосходит отрешение от действий» [11. V, 2]. «Не начинающий дел человек бездействия не достигает [истинного] <…> Ведь никто, никогда даже мгновенья не может пребывать в бездейст­вии. Ибо все действия он производит невольно, в силу качеств, рожденных природой [гун]» [11. III, 4–5]. «От необходимых действий отказываться не подобает: такой отказ от заблужденья считается темным» [11. XVIII, 7]. «Если, предавшись своеволью, ты думаешь: “не буду сражаться”, – тщетно твое решенье, ты повлечешься собственной природой. Связанный <…> своей кармой, рожденной собственной природой, ты исполнишь помимо воли то, чего по заблужденью не хочешь делать. Господь [пребывает] в сердце каждого существа <…> как на гончарном колесе, вращая все существа силой своей майи» [11. XVIII, 59–61]. «Кто надлежащие дела совершает, о плодах не заботясь, тот санньясин, тот йогин…» [11. VI, 1]. «Подлежит выпол­ненью, – кто так совершает необходимые действия <…> отрешась от привязанности и плодов, отрешенье того саттвично» [11. XVIII, 9]. «…Непривязанный, знающий путь совершает дела для целокупности мира» [11. III, 25]. Йога есть искусство в действиях.

По существу аналогичная философско-этическая парадигма выявляется в буддизме. Согласно буддийскому преданию, в момент сверхрационального интуитивно-духовного постижения реальности – базисного для формирования идеала Срединного Пути в буддизме – Будда Гаутама приходит к совершенно очевидной для него в этот момент истине: «Умерщвление плоти не есть путь к свободе духа. Самоистязание – это такая же кабала, проистекающая от самолюбования Атманом, от гордыни “я”, как и жизнь в поиске наслаждений, как и жизнь ради радости и утех все того же плотского “я”» [цит. по 1. С. 85].

В Живой Этике, или Агни Йоге, также утверждается ее направленность на очищение пришедших в негодность и не отвечающих более духу времени из-за своей оторванности от реальной жизни йогических систем и приведение их методов в согласие с насущными духовно-эволюционными потребностями человечества, в связи с чем ее авторы настаивают на действенном участии йогина в социальной жизни: «Раджа Йога, Жнана Йога, Бхакти Йога – все они оберегаются от действительности [от действенного участия в жизни. – Прим. Е.И. Рерих] и тем не могут проходить в эволюцию будущего» [Агни Йога, 161. Цит. по 21. Т. 2. С. 29]. «Самая обобщающая Йога [Агни Йога. – Прим. Е.И. Рерих] накладывает обязательство построения всей жизни в соответственной незаметной внешне дисциплине…» [Агни Йога, 163. Цит. по 21. Т. 2. С. 29.].

В связи с этим, а также исходя из понимания феномена жизни как гармонического в своей основе и в своем идеале единства сущности и существования, эссенциального и экзистенциального бытия, мы предполагаем, что именно такое понимание йоги как внутреннего «искусства в действиях» повседневной жизни, характерное и для карма-йоги Бхагавадгиты, и для идеала Срединного Пути в буддизме, и для самой Живой Этики, или Агни Йоги (реализованной в жизни членов семьи Рерих), является изначальным, исходным, подлинным пониманием йоги. Мы полагаем, что, внедряясь в массы, такое высококультурное, можно сказать, аристократическое понимание йоги как непротиворечивого сочетания экзистенциального и эссенциального бытия человека, связанное с утонченной рефлексией над процессами сознания в естественном повседневном течении жизни, утрачивалось, а второстепенные – более доступные, механические, примитивные – элементы йоги, предназначение которых было чисто функциональным, например, способствовать сосредоточению человека, поддержанию его физического здоровья и т. п., как-то: медитация, мантры, пранаяма, физические упражнения и пр., – выдвигались на первый план, увлекая йогические системы в сторону спиритуалистической однобокости, отвлеченности от жизни и последовательной профанации²⁹.

Согласно «доктрине труда», развиваемой в Живой Этике, нет такой области созидательной деятельности человека, которая, при искреннем стремлении к высокому качеству труда, не могла бы быть возвышена до степени творчества. Ведь творчество в Учении рассматривается не только и не столько со стороны творческой объективации в конкретном продукте (хотя и этот аспект признается весьма значимым), сколько с внутренней, экзистенциальной и духовно-­эволюционной точки зрения. Согласно Живой Этике, «можно творчество назвать состоянием магнита сознания» [Беспредельность. II, 339], ведь в творчестве и происходит «соединение различных энергий, явленных Огнем пространства и духом человека» [Мир Огненный. III, 161]. Таким образом, каждый труд, сознательно устремленный к совершенному качеству, должен быть осмыслен как творчество [см. Надземное, 789].

При сознательном стремлении к высшему качеству человек достигает благодетельного состояния самозабвения, а следовательно, освобождается от самости, эгоцентризма, являющихся главным препятствием на пути духовного восхождения [см. Надземное. 839, 892]. Таким образом, высокое качество труда наиболее естественным способом вводит человека в течение (или в «притяжение») Космического Магнита, приобщая к высшим, потенцирующим уровням бытия, «Мировому Общему Благу», что влечет за собой огненную трансмутацию, или потенцирование, сознания, то есть утончает восприятие человека, расширяет его познавательные возможности, актуализирует творческие задатки и т.д.

Кроме того, с точки зрения Живой Этики, необходимо развивать такие характеристики трудовой деятельности, как ритмичность и соизмеримая напряженность, ибо «в напряженном темпе работы скрыто замечательное оккультное качество <…> Темп и насыщенность ритма могут сблизиться с космическим напряжением» [Озарение. Ч. III, VI, 8]. Именно ввиду понимания того, что никаким напряжением воли нельзя достичь результатов напряженного труда, еще древние мистерии, согласно Живой Этике, предлагали «изучавшему глубокие предметы» неофиту «работать в волне Великой Природы», «работать с биением сердца Матери Мира», настаивая таким образом на труде насыщенного ритма, от которого ничто не должно было отвлекать [см. Озарение. Ч. III. VI, 9].

Но кроме всех указанных – в известном смысле внешних – характеристик, для подлинного одухотворения трудовой деятельности и превращения ее в наиболее естественный способ духовного совершенствования необходимо особое искусство трансформации содержаний глубинных уровней сознания, ведущее к преодолению эгоистической мотивации и претворению труда, с точки зрения внутреннего ­отношения к нему человека, в сознательный бескорыстный процесс «служения общему благу». В качестве конкретного метода йогического сосредоточения в процессе повседневного труда Живая Этика предлагает устремить сознание «на руководящую мысль о помощи человечеству»: «Думайте ясно, что вы делаете не личное, не групповое, но абсолютно полезное дело. Делаемое вами без времени, без ограничения пространства является трудом на соединение миров [или различных уровней иерархической структуры космоса]. Храните руководящую огненную [то есть возжженную энтузиазмом самоотверженности] мысль» [Община (Рига), 137]. Таким образом, когда качество, напряженность, ритмичность дополняются искренней внутренней самоотверженностью, жертвенностью, земной труд, согласно «доктрине труда» Живой Этики, превращается в утонченное творчество духовного восхождения.

 

Доктрина Красоты: творчество как выявление Красоты сущего

Итак, согласно философии Живой Этики, любые позитивные проявления человеческой деятельности при определенных условиях могут и, в конечном итоге, должны быть возвышены до степени творчества, однако существуют особые формы творческой активности человека, которые наиболее эффективно способствуют актуализации креативно-динамичесих потенций человеческой экзистенции. Они-то и обладают наиболее мощными эволюционными, жизнепреобразующими возможностями. И прежде всего Живая Этика относит к ним те виды труда, которые уже самим характером, особенностью своих деятельност­ных проявлений и ожидаемым результатом подвигают человеческую экзистенцию к целостному переживанию Красоты сущего. «Не только возвышение деятельности, но и обострение [творческих] сил дает произведение красоты <…> Можно ли мыслить построение общины без кристаллов звука и цвета? <…> Конечно, творчество разлито в каждом труде, но некоторые искры Великого Аума [то есть абсолютной Потенции бытия] направляют течение жизни. То явление творчества образует узлы эволюции…» [Община (Рига), 224]. Ибо именно в феномене Красоты экзистенциальное и эссенциальное бытие, согласно Живой Этике, встречаются наиболее естественным образом, порождая то, что П. Тиллих называл кайросом – вхождением эссенциального бытия в историческое время. Так и Живая Этика подчеркивает особое переживание темпоральности ­бытия в процессе всякого подлинного творческого акта и эстетического созерцания.

Многообразно понимание феномена красоты в Живой Этике, но основной ракурс его рассмотрения связан с эволюцией, усовершенствованием жизни, поэтапным выявлением эссенциальных потенций в экзистенциальном бытии человека и мира: «над так называемой красотой есть покрывающее понятие – улучшение [или эволюция] Космоса» [Община (Рига), 35]. «Самое нужное [с эволюционной точки зрения] будет и прекрасным. Безобразие непригодно для эволюции <…> красота есть самое нужное» [Надземное, 226].

Здесь может быть обнаружена содержательная близость философии Живой Этики эстетическим взглядам Ф. Шеллинга и В.С. Соловь­ева, которые связывали понятие красоты с поступательным развертыванием сущности и с соответствующим этому процессу духовным восхождением человека. Так, Ф. Шеллинг писал: «Хотя красота распространена повсюду, но существуют различные степени являемости и развертывания сущности, а тем самым и красоты» [40. Т. 2. С. 64].

В свою очередь, Живая Этика акцентирует внимание на том, что истинное, целесообразное творчество состоит «в устремлении к [вы]явлению Красоты», когда «устремленный дух являет понимание Беспредельности» [Агни Йога, 621]. Под «пониманием Беспредельности» здесь подразумевается интуитивное, экзистенциально окрашенное постижение беспредельной сущности бытия; понятие «Беспредельность» является в Живой Этике одним из аналогов понятий «Абсолют» или «Божественное Начало» в европейском трансцендентализме. Таким образом, творчество в данном контексте суть постижение и выявление красоты эссенциальных уровней бытия – как во внешнем, окружающем человека мире, так и во внутреннем пространстве его экзистенциального бытия. «Красота» и «творчество» предстают здесь как понятия, акцентирующие два аспекта – созерцательно-постигающий и деятельностно-объективирующий – единого процесса духовно-эволюционного преображения мира, связанного с потенцированием («огненной трансмутацией») космической ­материи.

Как известно, В.С. Соловьев даже сам переход к богочеловеческому теургическому творчеству мыслил возможным непосредственно через этап эстетического творчества, соединяя эту концепцию, кроме того, с темой сизигического единства мужского и женского начал. ­Философия Живой Этики дает своего рода содержательное завершение этих идей русского философа, оставшихся не облеченными в целостную концепцию. Также полагая путь красоты высшим, завершающим становление духовной зрелости человека³⁰, она дает его более широкое понимание – в рамках учения о целостной сублимационно ориентированной культивации творческой мысли и стремлений человека, во всех возможных их аспектах и проявлениях: «Когда говорю о красоте, прежде всего имею в виду красоту мысли» [Аум, 439].

Причем, как и у В.С. Соловьева (но в гораздо более эстетически совершенной и концептуально завершенной форме), путь красоты и творчества как высший, завершающий – в переходе от человеческого к богочеловеческому состоянию – в Живой Этике тесно сопрягается с темой предельно одухотворенного единства, творческого созвучия мужского и женского начал бытия, которые мыслятся здесь именно как онтологически необходимые креативно-динамические принципы – основания космической жизни: «Закон единства [начал] и закон завершения есть главное действо. Эти законы есть основа всего ­Мироздания» [Мир Огненный. III, 23]. «Космическое влечение [­взаимовлечение начал] лежит в основе всего Бытия» [42. Космологические записи. С. 268], причем сам феномен жизни в рамках этой концепции тесно связывается с влечением и поисками «индивидуальной вибрации и завершения в слиянии с соответствующей ей вибрацией в достижении Венца Космического Права» [42. Космологические записи. С. 268]. Невзирая на всемозможные духовные совершенства человека, «не может дух достичь [богочеловеческой] ступени архата, не найдя великого космического закона притяжения [начал]» [Мир Огненный. III, 40]. Ведь достижение богочеловеческой ступени подразумевает реализацию креативно-космических потенций сознания, выводящую человека на уровень всеобъемлющего космического (или теургического, согласно русской философии) творчества, однако лишь «­творчество властью любви космической беспредельно» [Мир Огненный. III, 29].

В этой точке происходит также восполнение до полного концептуального завершения двух весьма ярких идей Платона (в русле которых следовал и В.С. Соловьев) – о восхождении красотою (с поступательной сублимацией Эроса как творящей потенции человека) и половинчатых душах (как разделенных частицах первоначальной целостной, муже-женской души, устремленных к исходному единству).

Так, в концепции Живой Этики, каждая индивидуальность – носитель разделенной (мужской либо женской) потенции первичного «атома психожизни», который до своей дифференциации заключает в себе синтетическое единство обоих начал. Последующее разделение начал и является основой вечного бессознательного стремления («Эроса» в платонизме) каждой души к слиянию с душой, являющейся носителем соответствующей частицы разделенного духовного «атома психожизни», что и служит основой «эротического» в платоническом смысле (то есть творческого, творящего красоту культуры, и в конечном итоге красоту внутренней, духовной жизни) восхождения души к высшим уровням иерархической структуры бытия. Ибо подлинное искомое слияние разделенных душ (понимаемое как достижение чисто духовного, вселенского по своему значению творческого созвучия в совершенной целостности бытия) реализуемо лишь на сублимированных вершинах именно духовной жизни, при совершенной актуализации всех духовных потенций индивидуальности, проявляющих себя через соответствующие креативно-динамические центры сознания. Такое совершенное, в соответствии с законом Космического Права, творческое созвучие предельно одухотворенных «Космических Личностей» (которое никоим образом не дезавуирует их индивидуальности, но, наоборот, лишь только таким образом вполне осуществляет ее) и есть «Венец Бытия», совершенная «Красота Космоса», то есть полная для определенного космического цикла актуализация ­Совершенного Вселенского Принципа Единства, содержащего в себе мужскую и женскую потенции, в пространстве экзистенциального бытия творческой индивидуальности. Здесь четко просматривается и концепция сублимации творческой энергии (в терминологии Живой Этики психической энергии, или Агни), по мере одухотворения человеческой экзистенции проявляющей себя через все более высокие (в смысле их исходного духовного потенциала) поступательно ­актуализирующиеся («раскрывающиеся») креативно-динамические центры сознания³¹.

Таким образом, идея восхождения красотою в Живой Этике получает подробную концептуализацию. Так, потенция абсолютной красоты, в том числе интерпретируемая как возможность достижения высочайшей гармонии в духовно-творческом, вселенском созвучии начал, заключена в огненном зерне каждого духа [см. Беспредельность. II, 500]; развертывает, проявляет себя эта совершенная потенция в устремлении человека к выявлению красоты поступательно постигаемой беспредельной сущности бытия [см. Агни Йога, 621], в красоте творческой, созидательной мысли [см. Аум, 439]; вполне осуществляет же себя – в устойчивом, перманентном динамическом соответствии креативных процессов индивидуального сознания³² высшим уровням иерархической структуры Космоса, «космическим Началам», являю­щимся носителями эволюционной динамики универсума (или мировому «Общему Благу» [см. Озарение. Ч. III, IV, 6]).

Говоря же о конкретно-деятельностной сфере встречи человека с феноменом красоты, следует заметить, что к ней Живая Этика относит прежде всего искусство, понимаемое в широком смысле: «В красоте – залог счастья человечества, потому Мы ставим искусство высшим стимулом для возрождения духа. Мы считаем искусство бессмертным и беспредельным. Мы разграничиваем знание и науку, ибо знание есть искусство, наука есть методика <…> Истинно, жемчужины искусства дают возношение человечеству…», ибо искусство и духотворчество насыщаются Огнем Пространства [Иерархия, 359]. Потому «знание и творчество будут Амритой общины» [Община (Рига), 224].

Научное творчество также получает в Живой Этике весьма высокий статус, связанный с возможностью раскрытия новых горизонтов познания (в том числе познания более высоких, «тонких» уровней космической материи), имеющих, при правильном отношении к научной деятельности и ее результатам, большое значение для духовной эволюции человечества; в основе научных открытий лежит тот же феномен озарения, «иеровдохновения», связи с высшими уровнями бытия (а следовательно, и с подлинной красотой), что и в основе эстетического творчества. «Наука, в ее лучших открытиях, оказывается уже искусством» [25. С. 86]. Феномен новой научной теории основан, согласно Живой Этике, на «прозрении в сущность явлений» [42. С. 284], при этом так называемое новое или, точнее, эволюционно необходимое «будет и прекрасным. Безобразие непригодно для эволюции» [­Над­земное, 226].

Такое понимание научного творчества как особого рода искусства, связанного в том числе с особого рода эстетическим ­восприятием ­реальности, находит неожиданное подтверждение в работе «Mathematical Creation» А. Пуанкаре, в которой он, анализируя опыт собственного ­научного творчества, пытается понять, каким образом именно эта, а не какая-либо другая идея пробивает себе дорогу из бессознательного в момент творческого озарения. Может быть, она дает эмпирически более точный ответ или лучше других подтверждается на практике? Анали­зируя с психологической точки зрения момент творческого озарения, А. Пуанкаре в качестве своего рода эвристического «фильтра» предлагает «тонкое решето», действующее на уровне глубинных структур сознания, а именно – «специальную эстетическую чувствительность». «Комбинация, которая является единственно пригодной <…> оказывается, как правило, и самой красивой. Я имею в виду те, что наилучшим образом воздействуют на особого рода восприятие, которое свойственно всем математикам, но о котором не имеют ни малейшего понятия непосвященные <…> Из огромного количества комбинаций, слепо создаваемых бессознательным «я», почти все неинтересны и бесполезны и именно по этой причине не воздействуют на эстетическое восприятие. Сознание никогда о них не узнает; только некоторым из них свойственна гармония, а то, что за этим следует, сразу становится полезным и прекрасным. Именно они способны разбудить особую восприимчивость математиков, о которой я только что упоминал и которая направляет на них наше внимание, давая им тем самым возможность превращения в сознательные идеи» [цит. по 19. С. 59–60].

Быть может, отсюда возникает столь характерное для ученых-теоретиков выражение – «красота теории». Гармоничная форма, внутреннее единство теории, интуитивно угадываемое соответствие ее потаенному универсальному Смыслу (или Истине), – все это в конечном итоге воспринимается как красота, затрагивающая эстетическую восприимчивость ученого, и является наиболее важным фактором, определяющим появление той или иной идеи. Ибо, как писал М. Хайдеггер, «красота есть способ, которым бытийствует Истина в ее несокрытости» [36. С. 293].

Потому, считал А. Пуанкаре, именно эстетическая чувствительность лежит в основании «способности творца единым чувственным взором схватить гармонию», из чего следует, что «тот, кто лишен ее, никогда не будет истинным творцом» [24. С. 46].

Отметим, что Р. Мэй³³ подтверждает истинность указанной концепции А. Пуанкаре: «Как психоаналитик, помогающий людям достичь озарения [то есть экзистенциально окрашенного постижения смысла жизни или различных ее ситуаций, что дает психотерапевтический эффект], я могу добавить, что мой опыт в этой области свидетельствует о том же: озарение появляется не потому, что оно «оправдано» или практически пригодно, а потому, что обладает определенной формой, которая красива и дополняет незавершенный гештальт» [19. С. 60].

Развитое чувство красоты, по Пуанкаре, является универсальным, неотъемлемым, атрибутивным качеством творческой личности, ибо может быть приложено как к любой конкретной сфере деятельности, так и к целостному процессу жизнетворчества, в основании которого лежит тот же принцип интериорно-эстетического фильтра, пропускающего через себя потоки содержаний, развертывающихся в перманентной процессуальности сознания, и производящего таким образом непрестанный отбор лучших, то есть наиболее гармоничных, а стало быть, эволюционно оправданных «предложений» бытия³⁴.

Касаясь темы, весьма близкой идеям А. Пуанкаре об «эстетическом фильтре», но соединяя область конкретно-психологической теории со сферой трансцендентальной философии, С.Н. Рерих писал: «Мы отзываемся на более совершенные сочетания и называем их прекрасными. Мы ценим более совершенные равновесие и гармонию, так как мы отзываемся на естественный эволюционный поток [связанный с процессом актуализации эссенциальных уровней бытия], вызывающий более совершенные формы и сочетания цвета, звука, слов и формы» [27. С. 6].

Значение искусства в его общепринятом смысле – как эстетического творчества – согласно Живой Этике, состоит в том, что именно оно, при правильном, одухотворенном его понимании, в наибольшей мере способствует развитию чувства красоты, ведет к экзистенциальному переживанию целостности и гармонии бытия, наиболее полно приобщает человека к эссенциальным уровням жизни. Духовно возвышающей силой обладают и подлинные шедевры художественного творчества: «чудесные жемчужины искусства», как и красота природы, «могут, истинно, поднять и мгновенно преобразить дух» [Иерархия, 359]³⁵.

Таким образом, отвергая всякое аскетическое, пренебрежительное отношение к красоте материи, Живая Этика утверждает, что для достижения духовного совершенства необходим синтез правильной оценки красоты материи (без привязанности к ней) с готовностью углубиться в достижения духа. «Самый изысканный отшельник, проклинающий красоту мира, закрывает перед собой Врата» [Озарение. Ч. II, V, 17].

Особенность художественного творчества, заключающаяся в том, что оно является катализатором, ускорителем эволюционной динамики сознания³⁶, согласно Живой Этике, основана на его уникальной способности гармонически объединять деятельность различных структур и уровней сознания³⁷, что приводит к наиболее естественной и целостной актуализации креативно-динамических потенций личности: «Ум и сердце не борются, только плывя океаном творчества» [Зов, 181], ибо именно в процессе подлинного творчества актуализированное сознание человека «обнимает огненный потенциал [духа] и насыщается сокровенным огнем сердца» [Сердце, 1], то есть энергией наиболее синтетического креативно-динамического центра сознания, расположенного, согласно многим древним учениям, в области соответствующего физического органа.

Кроме того, истинно гармоничные проявления художественного творчества, утончая сознание, актуализируя духовное начало человека, утверждают в нем «власть Красоты», как таковой, которая «зовет в мир Огненного Завершения» [см. Мир Огненный. III, 29], то есть порождает неистребимое влечение к абсолютному совершенству, внутренней, духовной красоте, а следовательно, и к духовно-нравственному совершенствованию. И здесь мы подходим к рассмотрению второго и, пожалуй, наиболее значимого аспекта концепции жизнетворчества в Живой Этике, а именно внутреннего, или интериорного, творчества – «творчества психожизни».

 

Концепция интериорного творчества в Живой Этике

В согласии с философским духом своего времени Й. Фихте писал: «…наиболее объемлющая <…> форма идеи есть сознательное слияние всякой деятельности и всякой жизни с единым, непосредственно ощущаемым первоисточником жизни [выделено мною. – В.Ж.]. Тот, для кого такое сознание открывается в своей непосредственности и непоколебимой достоверности и в ком оно одухотворяет все прочее его знание, мышление и чувствование, обрел никогда не омрачаемое блаженство» [2. Т. 3. С. 238].

Это сознательное стремление экзистенции к возвышению и очищению жизни, приведение ее к динамическому соответствию высшим уровням бытия оценивается как внутреннее творчество или творчество психожизни и лежит в основе концепции жизнетворчества Живой Этики. Таким образом, в рассматриваемом нами философско-этическом учении получают совершенную форму те ярко выраженные интенции различных традиций духовной культуры (как восточной, так и западной), которые процесс внутреннего самосовершенствования возводят в ранг особого рода искусства или утонченного внутреннего творчества – «творчества себя».

Обобщая указанные интенции, с целью понятийного конституирования данного феномена для дальнейшего философского и культурологического анализа его, мы вводим понятие «интериорное творчество» (от лат. interior – внутренний) для обозначения сознательного процесса духовного совершенствования, ориентированного на актуализацию потенций эссенциального бытия в человеческой экзистенции.

В этом контексте обращает на себя внимание понятие «йога», понимаемое в Бхагавадгите как внутреннее «искусство в действиях» повседневной жизни, то есть искусство преобразования внутренних мотивов действий [см. 11. II, 50]. В даосизме можно встретить аналогичный термин, относящийся к даосскому типу интериорного творчества, – «искусство Дао», подразумевающее гармонизацию физического и психического уровней человеческого существа: «[Совершенномудрый] внутри себя совершенствует искусство Дао», «странствует в гармонии тела и души» [цит. по 30. С. 55].

В полной мере это характерно и для европейской традиции, в частности восточного христианства, где основоположники православного исихазма, а вслед за ними и многие русские духовные подвижники, называли свою внутреннюю молитвенную практику «искусством из искусств» или «художеством художеств». В начале XX века, обобщая этот опыт православного монашества, епископ Варнава, ученик известных оптинских старцев, написал трактат «Основы искусства святости».

Однако наиболее полной и систематической философской рефлексии подверг указанную православную традицию, изложенную прежде всего в книгах Добротолюбия, П.А. Флоренский; он, рассматривая ее с точки зрения эйдотической концепции платонизма, утверждал, что православное «художество художеств» является подлинным творчеством, цель которого – выявление божественного прообраза во внутреннем мире человека, истинного Лика человеческого. «Личность может и должна исправлять себя, но не по внешней для нее, хотя бы и наисовершеннейшей норме, а только по самой себе, но в своем идеальном виде» [34. Кн. 1. С. 231].

П.А. Флоренский полагал, что «святая, духовная жизнь древних людей, вызванная деятельностью верующего, есть в высшей мере его жизнь, объективация его внутреннего мира, подобно тому, как художественное произведение есть объективация творческой идеи художника…» [34. Кн. 1. С. 224]. Следовательно, «творчество религиозно-воспитательное и творчество художественное – аналогичны» [34. Кн. 1. С. 225]. Обосновывая такую точку зрения, П.А. Флоренский пишет: «Если всякое художество есть преобразование того либо другого вещества, вложение в него нового образа высшего порядка, то в чем ином состоит духовное делание, как не в преобразовании всего суще­ства человеческого?»

Более того, он обосновывает и углубляет понимание древними православными старцами внутренней духовной практики как наивысочайшего по своему культурному статусу искусства – «художества художеств»: «духовное подвижничество – это художество по преимуществу, – искусство, дающее высшую красоту твари; не над безличным веществом и безличным словом трудится здесь работающий, но над личным телом и над личною душою, которые делают человека тварью словесною. И если художник дает красоту миру, то от художника из художников воссияет вселенной красота из красот (курсив П.Ф.)» [34. Кн. 1. С. 225].

Так и Живая Этика высшей Красотой космоса полагает возникающее на основе духовного самосовершенствования соответствие личного духа высшим уровням иерархической структуры бытия – мировому «Общему Благу» [см. Озарение. Ч. III, IV, 6].

Автор «Этики преображенного Эроса» Б.П. Вышеславцев, как и П.А. Флоренский, рассматривал внутреннюю практику духовных подвижников как высшее из всех возможных проявлений творческих потенций человека (творческой энергии, или Эроса) и, называя его святым творчеством, ставил на высшую ступень иерархии ценностей: «Святое творчество стоит выше, чем прекрасное творчество; хотя оно вместе с тем прекрасно» [13. С. 115]. При этом Б.П. Вышеславцев анализировал внутреннее делание с позиции сублимационных идей неофрейдизма, прежде всего в интерпретации К. Юнга, органично сочетая юнгианство с идеей восхождения Эроса в платонизме. Он писал: «Эрос Платона – предвосхищение и существенная поправка Фрейда. Эрос бесконечно больше объемлет, нежели libido sexualis <…> Это его корни и цветы, но не его всеобъемлющее древо жизни. Необходимость расширения понятия libido за пределы сексуальной сферы сознают все значительные мыслители, вышедшие из [школы] Фрейда. Так, К. Юнг понимает libido как основную психическую энергию, соответствующую в области психического бытия тому, что называется энергией в физике³⁸» [13. С. 46].

Все творчество, вся культура, вся религия, согласно Б.П. Вышеславцеву, есть «сублимация», берущая направление на то, что открывается (в «откровении») как высшая ценность [см. 13. С. 47]. Основной тезис рассматриваемого труда Б.П. Вышеславцева, который сочетает в себе как принципы наиболее древних европейских философских учений, так и совершенно новаторские веяния современной ему эпохи, – подлинная сублимация возможна лишь при наличии Абсолюта [см. 13. С. 114].

Мы достаточно подробно осветили те идеи известных русских философов, которые касаются внутренней духовной практики, ввиду того, что они в значительной степени (и в первую очередь с точки зрения своих онтологических подходов) объективно-содержательно совпадают с соответствующей концепцией интериорного творчества Живой Этики.

В согласии с эйдотической концепцией платонизма, Живая Этика утверждает, что совершенная красота как абсолютная креативно-динамическая Потенция Космоса, подлежащая бесконечному развертыванию, заключена в огненном зерне духа самого человека: «...в зерне [духа] заложена красота Бытия!» [Беспредельность. II, 900], причем огненное зерно духа суть носитель не только универсальной Потенции бытия, но и частных, особых космических потенций («лучей») и субстанциальных элементов («стихий»), что лежит в основе бесконечного многообразия творческих проявлений различных индивидов, в основе разнообразия, царствующего во Вселенной. Заметим, что Живая Этика особо настаивает на возможности и необходимости гармонического сочетания проявлений ярко выраженной творческой индивидуальности с основным законом субстанциального единства, царствующим во Вселенной: «Красота Вселенной уявлена в многообразии ее Единства» [42. Космологические записи. С. 269]; «назначение Космоса – разновидность форм при единстве жизненного импульса. Космос не может иначе проявляться. В чистом проявлении Огня Космос не может дать всех форм. Только начало самодовлеюще, потом преобладает различие. На полярности вся жизнь строится» [Иерархия, 25].

Однако реализация идеала совершенной красоты, согласно Живой Этике, осуществима лишь в процессе разнообразных творческих выявлений и духовного совершенствования человека, что приводит к актуализации (раскрытию) все более высоких креативно-динамических центров сознания, в результате чего действие творческой энергии (в терминологии Живой Этики психическая энергия, или Агни, являющийся, по сути, семантическим аналогом Эроса в платонизме) возвышается до высших центров сознания, связанных с духовными проявлениями человека.

Таким образом, и эйдотическая, и сублимационная концепции русского неоплатонизма, развиваемые соответственно П.А. Флоренским и Б.П. Вышеславцевым в отношении интериорного творчества, находят свои соответствия в Живой Этике.

И все же наиболее существенные онтологические основы концепции интериорного творчества в Живой Этике восходят, конечно же, к восточной традиции трансцендентализма. Это касается и тех, которые созвучны концепциям П.А. Флоренского и Б.П. Вышеславцева, ибо они восходят 1) к учению об онтологическом тождестве атмана (индивидуальной души) и Брахмана (Абсолютного Божественного Начала) в индуизме (отсюда идея потенции абсолютного совершенства в человеческом существе, способной к бесконечному развертыванию); 2) к учению о чакрах как психосоматических центрах организма и последовательном возвышении творческой энергии, развертывающейся из кундалини к высшим центрам, по мере духовного развития человека (отсюда идея сублимации психической энергии при одухотворении творческих стремлений).

Кроме того, нам представляется совершенно необходимым обратить внимание на тот фактор жизнетворчества, который выделен в Живой Этике как основополагающий, – а именно феномен мысли. Понятие мысли предельно онтологизировано в философии Живой Этики. Мысль – как креативно-динамическая реальность (формообразующая «вибрация») – одна из основ вселенского бытия, одно из высших проявлений Огня Пространства, вечный двигатель и обновитель космических энергий [см. 42. Изучение свойств человека. С. 286; Надземное, 213]. Абсолютная креативно-динамическая Потенция, или Огонь Пространства, несет в себе два основных взаимодополняющих и неотъемлемых друг от друга модуса своего проявления в экзистенциальном бытии человека – чувство (любовь, влечение – энергийный, динамический аспект) и мысль (формообразующий, креативный аспект) [см. 42. Космологические записи. С. 258, 267].

Мысль является живым, действенным фактором Мироздания, ­основой всех креативных процессов Космоса, фактором, который лежит в основании как частных, локальных, индивидуальных проявлений абсолютной Потенции, так и общекосмических ее проявлений – на всех уровнях бытия Космоса³⁹. Если в западной традиции мысль рассматривается лишь как результат, своего рода конкретный продукт дискретного акта мышления, то в Живой Этике начало мысли лежит далеко за пределами сферы актуализированного сознания, в той области, которая характеризуется западной психологией и философией как подсознательная и бессознательная. Креативно-динамические центры индивидуального сознания лишь аппарат проявления исходно бессознательной формообразующей вибрации, или мысли как таковой, в сфере актуализированного сознания, в том числе в форме вербального мышления и определенным образом окрашенных чувств [см. 42. Изучение свойств человека. С. 283]. Мысль есть прохождение универсальных космических энергий через креативно-динамические центры сознания мыслящего существа⁴⁰. Потому человек, как мыслящее существо, является своего рода фокусом сублимации и обновления всех космических энергий, носителем токов мысли, которые возбуждают их динамику [см. 42. Изучение свойств человека. С. 290]; вместе с тем человек перманентно, осознает он это или же нет, придает определенную форму, определенное качество (позитивное либо негативное) волнам эссенциального психодинамического потока универсума [см. 42. Изучение свойств человека. С. 290]. При определенной культивации мысль способна достигать степени универсальной космической значимости, то есть входить в творческое созвучие с первичными креативными потенциями («Началами») Космоса⁴¹.

Что касается конкретной индивидуальности, то именно процесс придания определенного качества потоку космической энергии, проявляющей себя как в сфере актуализированного сознания, так и в сфере бессознательного, формирует причинно-следственные связи кармического потока жизни; действия, согласно Живой Этике, – лишь следствия сознательных и неосознаваемых импульсов мысли и потому являются вторичным фактором в процессе творчества кармы.

Итак, именно психодинамические характеристики сущностных ­оснований мысли, формирующиеся на уровне глубинных мотивационно-установочных структур сознания, а следовательно, качество истинных побуждений, двигающих человеком в его ментальной, вербальной и физической активности, являются фундаментальным основанием, придающим форму многообразным проявлениям индивидуальной жизни на всех уровнях бытия космоса. Отсюда закономерный вывод: для придания психодинамическому потоку индивидуальной жизни качеств эволюционной динамики, гармонии и в конечном счете совершенной Красоты необходимо культивировать (то есть возвышать, утончать, усиливать) именно мысль.

Теперь становится ясным, почему авторы Живой Этики, называя ее «доктриной красоты» [см. Иерархия, 1], вслед за этим уточняют: «Когда говорю о красоте, прежде всего имею в виду красоту мысли» [Аум, 439].

Перманентный поток человеческой мысли, таким образом, рано или поздно должен быть возвышен, укоренен в совершенной креативно-динамической Потенции бытия – Огне Пространства, должен стать как бы совершенным чистым выявлением этой Потенции, или незамутненным «просветом бытия» (М. Хайдеггер) в стремящейся к совершенству человеческой экзистенции⁴². От низших областей чисто утилитарного мышления, окрашенного животными, инстинктивными влечениями, проходя затем через область формально-логического, дискурсивного мышления, по своей сути холодного и отчужденного от жизни как таковой, мысль должна становиться все более экзистенциально отепленной, сердечной, то есть усиленной всей могучей творческой потенциальностью целостного человека-микрокосма, целокупно переживающего себя в мире и мир в себе, чтобы в конечном итоге преобразиться в креативно-динамический акт универсального космического значения – творческий акт высшей Красоты.

Таким образом, становится понятно, почему, в отличие от концепции В.С. Соловьева, в философии Живой Этики переход к теургическому, космопространственному творчеству мыслится именно через целостную культивацию мысли, а не через какое-либо частное проявление творческих способностей, как, например, эстетическое творчество само по себе, которое исполняет функцию весьма значимой, но все же лишь одной из форм такой культивации.

В рамках концепции интериорного творчества Живая Этика рассматривает два основных его аспекта, терминологически обозначенных как «творчество импульса» (или «творчество очищения сознания») и «творчество устремления», направленные соответственно на очищение и возвышение (сублимацию) психодинамических процессов сознания [см. Иерархия, 43; Мир Огненный. III, 13].

«Творчество импульса» – тот аспект интериорного творчества, который как раз и заключается в процессе тщательной рефлексии над своими мыслями, чувствами, побуждениями с целью устойчивого очищения сознания от грубо витальных и эгоистических содержаний.

Так, подводя итог многолетнему изучению Живой Этики, переписке и личным встречам с членами семьи Рерих, а также опыту собственного духовного совершенствования на этой основе, Р. Рудзитис писал о необходимости утонченной рефлексии над содержаниями своего сознания: «Воспитание культуры импульсов, или побуждений, – наше бесконечное задание. Оно заключается в том, чтобы перенести в область сознания все наши чувства и наклонности. Ибо над тем, что мы ясно осознаем, легче обрести власть» [28. С. 133]. Р. Рудзитис предлагает человеку, устремленному к духовному совершенствованию, ясно осознавать каждый шаг, каждую мысль и каждый труд, учиться внимательно следить за малейшими своими побуждениями, не допуская «в фокус сознания не только пятен страсти, но даже ни единой мысли или ассоциации, которые могли бы бросить хоть малейшую тень на ясный свет сердца» [28. С. 133]. Человек, считал Р. Рудзитис, способен мгновенно почувствовать, когда к его сознанию еще только приближаются досада, обида, зависть, нетерпимость, злонамеренность, различные низменные желания, страх, чтобы сконцентрированным усилием воли («молниеносным сильным ударом меча воли») не допустить их в сферу своего сознания [28. С. 133].

Кроме того, как писал Р. Рудзитис, для выполнения этого задания необходимо культивировать в себе самые возвышенные духовные вибрации: как бы музыкально настраивать душу, «мастерски управлять симфонией своего сознания в жизни каждого дня» [28. С. 133].

В этих последних высказываниях, со всей очевидностью, просматривается столь характерный для Живой Этики эстетический ракурс рассмотрения этических проблем, при доминировании которого путь красоты, в различных аспектах, полагается высшим. В рамках такого подхода, заметим, понятия творчества и красоты часто связываются с определенными экзистенциальными переживаниями человека, ориентированными на актуализацию духовно-творческих потенций человеческой экзистенции, а стало быть, на духовное совершенствование человека: например, «творчество подвига» [Агни Йога, 8], «красота ­мужества» [21. Т. 2. С. 14].

Имея в виду подобные же интенции всей мировой духовной культуры в целом, с нашей точки зрения, целесообразно связать введенное В.В. Бычковым понятие интериорной эстетики, «имеющей эстетический объект во внутреннем мире самого эстетического субъекта» [12. С. 42–43], с действенным аспектом интериорного творчества, а именно со своего рода интериорно-эстетическим распознаванием динамического потока содержаний сознания, развертывающихся в перманентной его процессуальности, с целью придания ему, в конечном итоге, подлинной красоты – «красоты духовной, ослепительной красоты лучезарной, светоносной личности» [34. Кн. 1. С. 99].

В рамках концепции интериорного творчества и интериорной эстетики нам представляется весьма значимым исследование М. Фуко [35], который фактически содержательно развивает эстетическо-гносеологическую по своему содержанию теорию А. Пуанкаре (о внутреннем «тонком решете» сознания) применительно к процессу духовного совершенствования, или «культуре себя»⁴³. Так, анализируя «работу мысли над собой» в духовной практике стоиков⁴⁴, М. Фуко утверждал, что это есть нечто иное и большее, нежели просто испытание способностей или оценка изъянов в правилах поведения; скорее это есть «фильтр, который непрерывно процеживает потоки представлений, исследуя, контролируя и сортируя» [35. С. 71]; в повседневном процессе самосовершенствования эта форма отношения к себе становилась постоянно действующим фактором. Так, характеризуя ее, как сообщает М. Фуко, Эпиктет прибегал к метафорам, которым в несколько преображенном виде суждено было возродиться в христианской духовности: «Неисследуемым представление нельзя принимать, но нужно говорить ему: “Погоди, дай посмотрю, кто ты и откуда идешь”; как ночная стража: “Покажи мне условные знаки”…», – и призывал каждого испытать себя, наподобие «пробирщика серебра» [цит. по 35. С. 71].

В своем рассуждении М. Фуко очень близко подходит именно к эстетическому началу действенного аспекта интериорного творчества. Ибо вне зависимости от вектора деятельностной направленности творческого процесса – вовнутрь или вовне – сам процесс эстетического «взвешивания», «фильтрации», распознавания является внутренним, интериорным, в силу того, что как объекты внешнего мира, так и содержания бессознательных уровней психики переносятся в сферу актуализированного сознания и именно таким образом актуализируются в пространстве экзистенциального бытия человека. Именно там они осознаются, переживаются, оцениваются, примериваются к собственной экзистенции, трансформируются, чтобы затем, в соответствии с духовной, эстетической утонченностью человека, быть либо «впущенными» как неотъемлемые принадлежности собственного экзистенциального пространства, собственной внутренней культуры, – либо отвергнутыми.

Возвращаясь к концепции интериорного творчества Живой Этики, следует сказать, что она, подобно стоикам и приверженцам других традиций духовной культуры, как следует из вышеприведенного текста Р. Рудзитиса, настаивает на необходимости, во-первых, осознания, а во-вторых, своего рода эстетико-гносеологического очувствования (распознавания) качества всех импульсов (или внутренних побуждений, мотивов), двигающих человеком в его внутренней и внешней ­активности, для последующего их преобразования.

Вышеуказанная способность эстетическо-гносеологического распознавания в Живой Этике терминологически обозначена как «чувствознание». Именно развитое «чувствознание», согласно Живой Этике, способно «просвечивать» содержания сознания, проверяя их на истинность, а следовательно, и красоту, причем красота мысли⁴⁵, как видно из нижеприведенной цитаты, подразумевает ее укорененность в эссенциальных, бытийных основаниях Космоса (или Беспредельности в данном фрагменте):

«Человеческое сознание можно устремить к управлению неуправимыми и бессознательными мыслями <…> Развитие чувствознания поможет человечеству. Когда чувствознание подскажет, где хаос и где Беспредельность, когда чувствознание различит явление космическое от произвольного, тогда человечество будет держателем ключа знания. Наука предусмотрела телескоп <…> но телескоп чувствознания проникает в Беспредельность <…> Управление бессознательными мыслями даст понятие измерения Беспредельности. Неограничен поток [космической] мысли!» [Беспредельность. I, 4].

В концепции Живой Этики «чувствознание» является не только эстетическим «фильтром», отбраковывающим «произвольную» (то есть не укорененную в эссенциальном бытии) спонтанность экзистенциального бытия, но и гносеологическим «телескопом», как и в теории А. Пуанкаре. Такой «телескоп» духа, очищая пространство актуализированного сознания, тем самым создает условия для восприятия потенцирующего космического потока эссенциального бытия («Беспредельности»), который перманентно надвигается – грядет – на него как Будущее, проявляя себя в виде прекрасных образов, идей, устремлений, и в конечном итоге одухотворенной красоты самой человеческой экзистенции. Ибо Истина проявляет себя в экзистенциальное бытие человека в одеянии подлинной красоты.

Таким образом, согласно Живой Этике, при всем разнообразии как негативных, так и позитивных качеств, они проявляют себя в сфере актуализированного сознания в виде мыслей и чувств, которые могут быть подразделены на две основных вида:

1) «личные», эгоцентрические (или «произвольные явления» в вышеприведенном фрагменте, связанные с такими качествами, как тщеславие, самомнение, саможаление, страх, ненависть, мстительность, леность, холодная рассудочность, не отепленная целостным переживанием бытия, низменные влечения и т.д.);

2) альтруистические, ориентированные на Общее Благо (явления, укорененные в потенцирующих эссенциальных процессах универсума, носящие «космический» характер, согласно тому же фрагменту Живой Этики, которые соотносятся с такими качествами, как мужество, героизм, различные аспекты самоотверженности, преданности, терпимости, сострадания, любви и т.д.).

В этой концепции именно подвиг самоотверженности, в широком смысле, рассматривается как высшее проявление абсолютной креативно-динамической Потенции Космоса в экзистенциальном бытии человека: «[Синтетическое, интегральное] приложение качеств Огня соответствует подвигу» [Агни Йога, 670]. Доступным же идеалом духовного совершенства является человек, у которого, – благодаря успешному процессу «творчества импульсов», а также ввиду целостного предания себя служению общему благу, – «нет ни одной личной мысли» [см. 20. Т. 1. С. 67], то есть каждая мысль и чувство выражают его искреннее стремление к служению эволюции универсальной вселенской жизни. Следовательно, предлагается не только отвергать безобразное, но и подмечать и развивать подлинно прекрасное, которое, в конечном итоге, должно полностью овладеть всей сферой сознания. Эта универсальная интенция мировой духовной культуры в предельно лаконичной формуле выражена в «Йога-сутрах» Патанджали: «Ложные помыслы [служат] препятствием, [следует] развивать их противоположности» [17. С. 139].

Живая Этика, кроме того, предлагает соотносить свое мышление с иерархической структурой универсума, осознавая и культивируя в себе проявления высших уровней бытия: «Каждый человек имеет три основных течения мысли. Наносное – от плоти <…> явное в жизни внешней. Второе уже касается сердца и в тонких чувствах способствует улучшению и преуспеянию. Наконец, в глубине сознания зарождается подвиг самоотверженности – там будет близок Мир Огненный. Каждый человек может коснуться всех миров; даже в своей повседневности может избрать любое мышление. Для этого не нужно быть бедным или богатым, высоким или низким, даже не нужно быть очень ученым, чтобы прислушаться к голосу сердца [то есть к чувствознанию]. Поистине, мысль есть океан со всеми течениями» [Мир Огненный. III, 603].

При этом сознательная культивация качеств, сопутствующих подвигу самоотверженности, и совершенная актуализация их в реальной жизни рассматриваются как одно из высших проявлений духовно-творческих потенций человека: «Творчество подвига подобно каждому процессу творчества. Углубляя форму, даем вековой кристалл. Чутье совершенства [то есть все то же чувствознание] подымает дух творческих проявлений» [Агни Йога, 8].

Итак, по мысли Е.И. Рерих, люди должны осознать, что есть подвиг в жизни каждого дня, и принять его на себя, ибо «жизнь бессмысленна без подвига». Она пишет об особой выразительности русского слова «подвиг», не имеющего себе адекватного эквивалента на европейских языках: «В этом слове передан весь смысл, все качество устремленного действия вперед, к самоотверженному подвигу, в будущее, в эволюцию» [21. Т. 2. С. 34–35].

«Творчество устремления» – тот аспект интериорного творчества, который заключается в процессе «постановки» сознания по отношению к эссенциальному бытию и выражается в «простом» акте осознания (и затем в перманентном осознавании – «памятовании») всепроникающего Огня Пространства в качестве креативно-динамической Потенции всех жизненных (включая витальные, ментальные и духовные уровни) проявлений человека и универсума. Лишь такое «расширение сознания», заключающееся в живом интуитивном постижении ноуменального Единства, лежащего в основании всех многообразных проявлений космоса в виде различных форм и энергий, позволит ­человеку «приблизиться к <…> Абсолюту» [Община (Рига), 20], то есть к максимальной актуализации абсолютной Потенции в человеческой экзистенции.

Согласно Живой Этике, кроме развития сознания, именно Огонь Пространства (при соответствующей ориентации сознания) преображает путь духовного восхождения, – «огонь тел соединяется и питается Огнем Пространства» [Агни Йога, 308]. Последнее, в свою очередь, объясняется тем, что «так называемые принципы в нас <…> суть лишь состояния нашего сознания <…> все подразделения на дух, душу, ­манас высший или низший являются лишь различными качест­вами ­основной энергии Огня жизни или сознания, самым высоким качеством которой будет психическая энергия [то есть субстанциальное основание сознания]» [21. Т. 2. С. 18], потому момент отчетливого осознания и перманентный процесс осознавания являются не просто абстрактными, отвлеченными ментальными актами, но психодинамическим, энергийным процессом восстановления и углубления связи сознания и всего существа человека, на всех уровнях его бытия,

с ноуменальным источником вселенской жизни, а следовательно, и процессом ассимиляции этой универсальной духовной энергии: «Огонь Пространства, будучи осознанным, превращается в психическую энергию» осознавшего его человека [см. 21. Т. 2. С. 18].

Но для реализации этой возможности требуется вполне отчетливо принять представление о том, что Огонь Пространства есть «явленная жизненная сила Космоса» [Беспредельность. I, 111], «энергия духовная», которая движет вселенской жизнью [см. Иерархия, 369], а следовательно, глубоко осознать, что «вездесущий Огонь насыщает каждое жизненное проявление» (в том числе твое собственное), «напрягает каждое действие», «устремляет каждое стремление, каждое начинание», что эта «космическая мощь, которая заложена в каждом импульсе человека и в [его] творческой силе, направлена к сознательному созиданию» [Иерархия, 87] и именно потому максимально актуализируется в любых подлинно созидательных, творческих действиях.

Согласно Живой Этике, земному человечеству необходимо от условного, нежизненного понимания священного, трансцендентного Огня – как «символа отвлеченного» – перейти к овладению им. Иначе говоря, следует «принять в сознание жизненность Огня» [Мир Огненный. I, 369], «научиться мыслить о нем» [Агни Йога, 341]. «Было бы безумно предполагать, что стихия огня находится где-то вне нас и осознание его может быть лениво отложено» [Агни Йога, 438].

Самой недостоверной, полагает Живая Этика, является иллюзия пустотности беспредельного пространства, окружающего человека. «Вообразите неотрицающим глазом все пространство, излучающее Огонь. Вообразите пространство, содержащее прану и акашу. Не “Творец” и не “Великий Создатель”, но Беспредельность!» [Беспредельность. I, 16].

Кроме того, Огонь должен быть осознан и призван как «преобразователь жизни». Таким образом, на вопрос «Как понимать Агни Йогу?» дается ответ: «Как распознание и применение к жизни всесвязующей стихии Огня, питающей зерно духа» [Агни Йога, 185].

Потому те, кто уже реализовал в своей жизни духовно-эволюционное, преображающее воздействие Огня Пространства, могут, согласно Живой Этике, сказать о себе: «Мы с Огнем творим, мы с Огнем устремляемся, мы в Огне живем; и это не чудеса, но претворение жизни в одеяние Материи Люциды⁴⁶» [Иерархия, 29].

Это и есть фактически осуществление этического идеала западного трансцендентализма, заключающегося, согласно Й. Фихте, в «сознательном слиянии всякой деятельности и всякой жизни с единым, непосредственно ощущаемым первоисточником жизни», которое «одухотворяет все прочее <...> знание, мышление и чувствование» человека [см. 2. Т. 3. С. 238].

Итак, постоянное «памятование», внутренняя устремленность к совершенному первоисточнику жизни («творчество устремления»), согласно Живой Этике, приводит к постепенной актуализации совершенной Потенции в пространстве экзистенциального бытия человека, – преобразуя мысли, чувства, устремления, укрепляя волю, – что имеет своим итогом «огненную трансмутацию» сознания, сублимацию творческой энергии, выявление подлинного «Лика» человеческого, несказуемой, но в то же время вполне очевидной красоты духа, выражающейся во всеобъемлющей любви и самоотверженности.

И здесь следует обратить внимание на то, что необходимость сознательного принятия категории Абсолюта для духовно-нравственного совершенстования обосновывали многие европейские философы, и в частности Платон, Плотин, Й. Фихте, Ф. Шеллинг, В.С. Соловьев, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Б.П. Вышеславцев. Так, Ф. Шеллинг в свое время писал, что возвышенные умозрительные идеи становятся предметом нашего опыта лишь в процессе «бесконечного стремления реализовать абсолют в себе самом – посредством неограниченной активности» [см. 39. С. 83; см. также С. 87–88].

Тогда как Н.О. Лосский замечал, что сознательное духовное «соединение души с волей Божией сублимирует всякую страсть, освобождает ее от чрезмерностей…» [18. С. 209].

В свою очередь Б.П. Вышеславцев, ссылаясь на указанную осно­вополагающую интенцию европейского трансцендентализма и прилагая ее к концепции сублимации творческой энергии, замечает: «Предел совершенства есть Абсолютное Совершенство <...> А без принципа совершенства нет никакого “усовершенствования”, никакого свершения, никакого творчества, никакой предельной оценки» [13. С. 114]. Таким образом, основной тезис, самая суть его концепции заключается в том, что «сублимация всеобъемлющая и предельная (не частичная и условная)» возможна лишь при наличии в сознании представления о «sublimissimum»⁴⁷ – «summum bonum», абсолютном совершенстве, аксиологическом Абсолюте [см. 13. С. 114]. «При этом, – заключает Б.П. Вышеславцев, – summum bonum вовсе не должно быть рациональным, понятным; скорее напротив, оно необходимо выходит за пределы <...> всего известного, понятного и потому необходимо “мистериозно”…» [13. С. 114].

В связи с этим заметим, что Живая Этика, следующая в русле упомянутой выше восточной традиции философии жизнетворчества, настаивает на практическом применении этой вполне закономерной для любой трансцендентальной системы идеи в повседневной жизни человека. Как практическая этика повседневной жизни, она уточняет, что само по себе наличие Абсолюта, наличие совершенной Красоты не преобразит жизнь. Требуется действенное встречное усилие человека, «творчество устремления», движение навстречу потенцирующему источнику жизни, абсолютной Красоте, потому лишь осознание трансцендентного Огня Жизни, осознание качеств этой абсолютной эссенциальной Красоты при ее проявлении в экзистенциальном бытии человека и культивация соответствующих качеств в повседневной жизни – спасет…

 

* * *

Итак, проведенное исследование позволило эксплицировать содержащуюся в философии Живой Этики целостную, всесторонне разработанную, вариативную концепцию творчества, обладающую космологическими, антропологическими, культурологическими и социологическими проекциями.

Как было показано, данная концепция является результатом органичного синтеза глубинных мировоззренческих оснований восточной и западной традиций культуры, и прежде всего тех базовых аксиологических структур этих традиций, которые выражены в их трансцендентально ориентированной философии.

Содержательный анализ соответствующих понятий, репрезентирующих эти ценностные структуры, и, в частности, понятий «творчество» и «исполнение дхармы»⁴⁸, показал, что они не только не взаимоисключают друг друга (как это кажется при первом, поверхностном взгляде), но, наоборот, будучи погружены в общий семантический контекст, составляют диалектическое единство, а следовательно, динамическую, способную к саморазвитию целостность. Среди результатов такого синтеза оформляется и понятие «творчество кармы», задающее основной ракурс рассматриваемой нами концепции Живой Этики, состоящий в максимально расширенном и бытийно укорененном понимании творчества как творчества жизни – в универсальном контексте коэволюции человека и Космоса.

Кроме того, такой диалектически-синтетический подход задает и гармоническую дуальность концепции творчества.

Во-первых, соответствующее понятие рассматривается в том, близком к традиционному понимании, согласно которому творчество является процессом объективации культурных ценностей и, в более широком смысле, процессом любой социально ориентированной деятельности, которой свойственно достижение максимального качества как ее объективных результатов, так и собственной деятельностной процессуальности. Последнее условие особо акцентируется в Живой Этике, как задающее противоположное эгоцентризму сосредоточенно-креативное состояние экзистенции, наиболее естественным образом способствующее духовной эволюции.

Во-вторых, и это наиболее существенно, Живая Этика предельно расширяет интерпретацию понятия «творчество», связывая его не только с экстериорно-, но и с интериорно-направленной деятельностью сознания, нацеленной на целостное одухотворение (эссенциализацию) человеческой экзистенции, включая трансформацию глубинных мотивационных структур сознания. Таким образом, здесь получает фундаментальное развитие та традиция трансцендентально ориентированной философии как Запада, так и Востока, которая рассматривает сознательный, выверенный, подобно искусству, процесс духовного совершенст­вования в качестве внутреннего (или интериорного) творче­ства, обладающего высочайшим аксиологическим статусом в ­культуре.

Причем указанная дуальность концепции образует именно неантагонистическую динамическую целостность (подлинное духовное совершенствование мыслится возможным здесь лишь на основе активной социально ориентированной деятельности – «служении общему благу», а подлинное внешнее творчество всегда одухотворенно), и таким образом снимается часто акцентируемая исследователями культуры оппозиционность внешней творческой деятельности и духовного совершенствованя человека.

Проблема такого рода оппозиционности – ключевая и при теоретическом рассмотрении взаимодействия культурных традиций Запада и Востока, для которых характерно доминирование соответственно ­экстериорно-выраженного активизма и интериорно ориентированной созерцательности.

Подчеркнем, что именно идея диалектического единства внутреннего (интериорного) и внешнего (социально ориентированного) творчества в качестве основного условия духовно-культурной эволюции человека и человечества – основа правильного понимания не только концепции творчества, но и в целом Живой Этики как философско-­этической системы, ориентированной на ее практическую ­реализацию.

С точки зрения В.С. Стёпина, именно такие подходы, пусть и находящиеся пока на периферии современной культуры, которые в общетеоретическом плане выдвигают идею коэволюции человека и космоса, человека и природы, а в конкретно-этическом и социальном измерениях обосновывают необходимость синтеза внешней активности индивидуума, направленной на преобразование мира (что свойственно «техногенной цивилизации» Запада), с тем типом человеческой активности, который «ориентирован не столько вовне, сколько вовнутрь, на самовоспитание, самоограничение, включение в традицию» (что свойст­венно традиционалистским системам ценностей Востока), являются наиболее перспективными и, быть может, единственно приемлемыми для формирования новой системы ценностей человечества, способной преодолеть нарастающие экологический, антропологический и другие глобальные кризисы [см. 31. С. 86–88; 32. С. 101–111].

И наконец, осуществленный в философии Живой Этики синтез культурных традиций Запада и Востока обладает не только теоретической глубиной и эстетическим изяществом, но и действительной жизненностью. Об этом ярко свидетельствует тот факт, что он был осуществлен не отвлеченно-умозрительно, но (в полном согласии с традицией философии жизнетворчества) непосредственно в плавильном тигле экзистенциального бытия самих членов семьи Рерих, преобразовавшись затем в мировоззренческое основание всей их жизни (как духовного совершенствования, так и социально ориентированных творческих усилий) и таким образом объективировавшись как их выдающийся вклад в сокровищницу мировой культуры: прежде всего в сфере искусства (Н.К. Рерих и С.Н. Рерих), философско-этической мысли (Е.И. Рерих и Н.К. Рерих), права и общественной жизни (Н.К. Рерих)⁴⁹, а также науки (Ю.Н. Рерих).

Все перечисленные здесь факторы позволяют сделать вывод об исключительной значимости для дальнейшей культурно-духовной эволюции человечества динамического синтеза глубинных мировоззренческих оснований культурных традиций Запада и Востока, осуществленного философией Живой Этики, – и особенно в контексте современного цивилизационного поворота от цивилизаций локального типа к глобальной цивилизации как единому антропо-социо-природному планетарному комплексу, который в полной мере может быть осуществлен лишь на основе актуализации в новых условиях, на новом этапе планетарной эволюции, высших идеалов духовности, по своей сути универсальных для всего человечества.

---

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Печать E-mail

• Назад
• Вперёд