Платон. Антология гуманной педагогики

ПЛАТОН:
Эпоха, жизнь, учение, педагогическое наследие

Творчество великого древнегреческого мыслителя Платона вот уже третье тысячелетие будоражит умы и чувства людей. По силе воздействия на духовно-интеллектуальное развитие человечества Платон стоит в одном ряду с такими легендарными личностями, как Будда и Конфуций, Христос и Мухаммад. Его произведения, высокохудожественные по форме и глубокие по содержанию, и сегодня являют собой недосягаемую вершину торжества мощи человеческого духа, пытающегося охватить и понять самые животрепещущие вопросы человеческого бытия. В своих диалогах Платон обращался к самым различным философским и социальным, политическим и этическим, эстетическим и педагогическим проблемам, давая на все времена блестящие образцы их постановки и решения.

В истории педагогики наследию Платона принадлежит особое место. После смерти древнегреческого мыслителя в развитии западной педагогической традиции практически не было ни одной сколько-нибудь серьезной попытки осмыслить образование (воспитание и обучение) без опоры на его идеи или без полемики с ними. К его наследию в своих педагогических исканиях постоянно обращались древнеримские и средневековые авторы. На авторитет Платона опирался основоположник научной педагогики Ян Амос Коменский. С ним полемизировал в своем знаменитом трактате «Эмиль, или О воспитании» Жан-Жак Руссо. Идеи древнегреческого мыслителя привлекали к себе пристальное внимание многих педагогов XIX–XX в., о чем, в частности, свидетельствует творчество американского реформатора образования Джона Дьюи.

Платону, с именем которого некоторые исследователи связывают начало истории «собственно научного познания в Европе» [1], принадлежит первая известная нам попытка создания системы теоретической педагогики. В своих диалогах, наряду с практическими рекомендациями по организации воспитания и обучения людей на протяжении всей их жизни, он рассматривает многие вечные педагогические проблемы. К их числу относятся вопросы о роли и месте образования в развитии человека и общества, о целях и смысле педагогической деятельности, о соотношении наследственности, среды и образования, о педагогическом руководстве целостным развитием тела, разума, чувств и воли человека, о соотношении воспитания и обучения, об активности и самостоятельности ребенка в педагогическом процессе, о критериях отбора содержания образования и т.п.

Педагогические проблемы Платон, как правило, разрабатывал в логике поиска путей переустройства общественного бытия. Стремясь сделать общество справедливым, а человека счастливым, он стоял у истоков европейской социальной утопии, традиции которой впоследствии продолжили и развили Блаженный Августин в «Граде Божьем», Томас Мор в «Утопии», Томазо Кампанелла в «Городе Солнца», Френсис Бэкон в «Новой Атлантиде», Шарль Фурье в «Воспитании при строе гармонии», Этьен Кабс в «Путешествии в Икарию» и многие другие авторы.

И хотя в учении Платона явственно прослеживаются черты идеологии тоталитаризма, утверждающей необходимость абсолютного контроля государства над всеми сферами общественной жизни и над жизнью каждого отдельного человека [2], наследие древнегреческого мыслителя содержит в себе мощнейший гуманистический потенциал. Ведь Платон настойчиво искал пути и способы целостного развития человека, стремился выявить условия и средства, позволяющие людям максимально полно реализовать свой природный потенциал, гармонизировать их отношения друг с другом и с социумом, выступал апологетом развития творческих способностей человека.

Платон родился и жил в Древней Греции, которая по праву считается колыбелью европейской культуры. Становление его мировоззрения проходило в эпоху формирования фундамента того социального феномена, который впоследствии стали называть западной цивилизацией.

В VIII–V вв. до н.э. древнегреческие города-государства (полисы) пережили так называемый «культурный переворот» [3]. В это время в полисах на фоне расцвета торговли, ремесла и сельского хозяйства, упрочнения рабовладельческих отношений наблюдался подъем политической активности населения, происходило бурное развитие духовной жизни. Расширение личных свобод полноправных граждан городов-государств сопровождалось попытками обеспечить сочетание их приватных интересов с общественными интересами. Все более значимым признавалось стремление к достижению личного жизненного успеха. В политической сфере это особенно ярко проявилось после падения в VI в. до н.э. в большинстве древнегреческих полисов тиранических режимов.

Культурный переворот, по словам французского исследователя Ж.-П.Вернана, сопровождался утверждением принципов светского и рационального видения мира и убежденности в умопостигаемости упорядоченного Космоса, органической частью которого является человек [4]. Развивалось свободомыслие, критически переосмысливались уходящие в глубь веков и долгое время казавшиеся незыблемыми традиции, стандарты поведения и мышления; прежние идеалы и ценности соотносились с практической пользой и реальными результатами. В кругах полноправных граждан свободное творчество все более становилось нормой жизни, социальной ценностью, целью и даже смыслом человеческой деятельности.

К V в. до н.э. массовая древнегреческая практика образования была представлена двумя во многом альтернативными «базовыми» моделями, нашедшими свою последовательную реализацию в Спарте и Афинах – наиболее значимых и влиятельных полисах античной Эллады.

Спарта являла собой образец тоталитарного военизированного общества, жизнь которого подчинялась жесткой государственной регламентации и выполнению главной задачи – выживанию в экстремальной социально-экономической и политической ситуации [5]. Система спартанского образования сложилась в условиях максимального напряжения сил полноправных граждан города-государства – спартиатов, которые стремились сохранить свое положение, ведя непрерывную борьбу с покоренными ими илотами, а также соседними полисами. Образование в Спарте прежде всего было направлено на сплочение граждан, на их физическую и военную подготовку, на развитие дисциплины, силы, выносливости, воли, мужества, сообразительности. Подрастающие поколения готовились к служению полису, к борьбе за его существование. Высоко ценимая личная доблесть должна была подчиняться общему делу.

Образование в Спарте было государственным, считалось общей заботой и делом каждого взрослого гражданина полиса. Уже с 7 лет мальчики частично были оторваны от семьи, а с 12 и до 30 лет спартиаты вели казарменную жизнь. Плутарх в жизнеописании легендарного спартанского законодателя Ликурга отмечал, что «грамоте они учились лишь в той мере, в какой без этого нельзя было обойтись, в остальном же все воспитание сводилось к требованиям беспрекословно подчиняться, стойко переносить лишения и одерживать верх над противником... Воспитание спартанцев длилось и в зрелые годы. Никому не разрешалось жить так, как он хочет: точно в военном лагере, все в городе подчинялись строго установленным порядкам и делали то из полезных для государства дел, какое им было назначено. Считая себя принадлежащими не себе самим, но отечеству, спартанцы, если у них не было других поручений, либо наблюдали за детьми и учили их чему-нибудь полезному, либо сами учились у стариков» [6]. Воспитание и обучение юношей и девушек в Спарте основывалось на одних и тех же принципах.

Осуществляемые полисом педагогические функции по образованию граждан согласовывались со всей жизнедеятельностью общества. Оно было обязательным для всех спартиатов и воспринималось как безусловно необходимое и единственно возможное. Именно это обстоятельство было главной причиной высокой степени эффективности спартанского образования.

В Афинах сложилась иная модель педагогической деятельности, что определялось социально-политическими и культурными особенностями жизни этого главного соперника Спарты. «В Древней Греции, – подчеркивает Э.Д.Фролов, – Афины были крупнейшим центром духовной жизни, средоточием научных и художественных школ, своего рода школой воспитания для всех эллинов...» [7].

Афинская рабовладельческая демократия была настоящей системой политического образования, основанной не на подавлении индивидуальных различий полноправных свободных граждан (как в Спарте), а на стимулировании их развития и использовании на благо полиса с помощью демократических институтов (народного собрания, выборных государственных и судебных должностей). Это предполагало открытое и систематическое обсуждение самых различных вопросов общественной жизни, критичность мышления, борьбу мнений, культуру устной речи, умение согласовывать личные, групповые и общественные интересы.

До 7 лет дети в Афинах воспитывались на женской половине дома матерью, а в состоятельных семьях – кормилицей. Затем мальчики с 7 до 16 лет посещали мусическую школу, т.е. школу, где прежде всего изучались находящиеся под покровительством муз искусства. В мусических школах их обучали грамоте и счету, знакомили с греческой поэзией и драматургией (Гомер, Гесиод, Еврипид и др.), учили игре на лире и пению. Детей состоятельных родителей повсюду сопровождал «педагог» – дядька из числа пожилых домашних рабов, который должен был следить за поведением и учебой детей. Несколько позже начинались интенсивные занятия физическими упражнениями (бег, борьба, кулачный бой, метание копья и диска). Среди подростков часто устраивались спортивные и музыкальные состязания. С 12 лет они получали физическую подготовку в гимнастических школах. Образование заканчивалось двухлетней военной службой – эфебией, продолжавшейся с 18 до 20 лет.

В неимущих семьях дети, как правило, позже начинали обучение и раньше бросали школу, чтобы помогать родителям. Даже самые бедные свободные афиняне обладали элементарной грамотностью. Имеющиеся в распоряжении исследователей источники позволяют сделать вывод о том, что хотя в Афинах в V в. до н.э. практически уже не было неграмотных, обучение не было юридически обязательным, а рассматривалось как долг родителей [8].

Девочки получали образование на женской половине дома: кроме рукоделия и управления домашним хозяйством их учили грамоте и пению. Во многих древнегреческих городах были школы для девочек. Не исключено, что они имелись и в Афинах. Афинские женщины вели замкнутый образ жизни, их участие в общественных делах было незначительно.

В центре афинского образования стояла личность с выраженной индивидуальной способностью к творчеству. Процесс ее формирования был ориентирован на идеал «калокагатии», объединившей в себе эстетические и физические достоинства, телесное и духовно-нравственное совершенство [9]. Понятие «калокагатия» включало в себя, с одной стороны, внешнюю красоту и силу безупречного тела, а с другой – справедливость, целомудрие, мужество, т.е. внутренние доблести человека.

Культурный переворот VIII–V вв. до н.э., изменения в социально-политической жизни давали мощный импульс для педагогических исканий, стимулировали обновление традиций образования. Новая общественная ситуация, наиболее ярко проявившаяся в Афинах, порождала стремление к отказу от религиозно-благоговейного отношения к «святыне отеческого закона», к критическому переосмыслению наследия прошлого, к преодолению догматизма в рациональном познании Космоса и человека. Анализируя эту ситуацию, русский философ В.С.Соловьев писал: «Колониальным грекам условность отеческого закона открылась в пространстве, афинянам – во времени. Если любознательный мореплаватель начинал скептически относиться к традиционному отечественному строю потому, что слишком много видал разного на чужбине, то афинский гражданин, и не выходя из родных стен, не гладя на «чужое», должен был усомниться в достоинстве и значении «своего», так как оно слишком часто менялось на его глазах и даже при его собственном участии. Это не мешает любить родину, может быть, даже усиливает любовь к ней как к чему-то совсем близкому, животрепещущему; но религиозное, благоговейное отношение к народным законам как к чему-то высшему и безусловному непременно должно при этом пасть под первыми ударами критической мысли... Вся сила той критики, которую древнейшая, т.е. досократовская, философия обращала на богов и уставы отеческие, может быть выражена одним словом – относительность» [10].

В середине V в. до н.э. с идеей относительности всего сущего выступили софисты – платные странствующие учителя, обучающие особой мудрости управлять частными и общественными делами. Центром движения софистов стали Афины с их демократическим укладом интенсивной политической жизни.

Софисты (Протагор, Горгий, Гиппий и др.) возникли в условиях, когда после разгрома греками персов, на фоне небывалого подъема патриотизма и роста самосознания, усилилось имущественное расслоение внутри полисов, обострилась борьба между демократами и олигархами, пересматривались традиционные общественные установления. В основе идеологии софистов лежали две главные идеи – приоритет человека и относительность (релятивизм) любого знания. Самый известный софист Протагор (ок. 480–420 вв. до н.э.) формулировал их следующим образом: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют», «о каждой вещи можно высказать два противоположных суждения» [11].

Софисты, воодушевленные идеей автономии человека, стали рассматривать антагонизм общественного и личного интереса как проявление противоречия между искусственными законами людей и естественными законами природы. Исходя из относительности добра и зла, добродетели и справедливости, они открыто подчеркивали свой конфликт с традиционными взглядами и ценностями. В противовес идеалу калокагатии софисты выдвинули и обосновали свой идеал «способного» и «сильного» человека. Этот человек был ориентирован только и исключительно на практическую целесообразность, стремление к достижению личного успеха, ибо объективно, как утверждали софисты, нет ни плохого, ни хорошего, ни истинного, ми ложного, а есть лишь полезное, есть лишь удача, за которую и следует бороться. А так как высшей целью честолюбия у свободного грека в V в. до н.э. было достижение успехов в управлении государственными делами, то именно политическая деятельность и оказывалась главной сферой реализации честолюбивых замыслов, требуя соответствующей подготовки. Эту подготовку и давали софисты. А то обстоятельство, что они были платными учителями, заставляло их искать такое содержание и методы обучения, которые бы гарантировали успех.

Создав в Афинах своего рода высшее образование, софисты не ставили перед собой задачу излагать ученикам философские учения, сообщать им какие-либо истины о мире или человеке. Они преследовали совершенно иную цель – научить слушателей при всех обстоятельствах всегда и во всем быть правыми. По сути своей образование, которое давали софисты, было «наукой побеждать» в любом споре [12]. Именно поэтому софисты учили двум главным, с их точки зрения, искусствам – диалектике (искусству спорить) и риторике (искусству говорить). При этом они старались привить своим ученикам широкую общую культуру, так как готовили их к умению вести споры на любую тему.

Софисты стремились к тому, чтобы их ученики, действуя в условиях полисной демократии, умели внушать другим свое мнение, подчинять их своему влиянию. Сторонники традиционного образования обвиняли софистов в том, что они обучали своих учеников беспринципному пользованию словом ради личной выгоды.

Если софисты, считая целью образования развитие личности, рассматривали человека главным образом в его внешних проявлениях, то уже их современник и непримиримый оппонент Сократ (469–399 гг. до н.э.), еще при жизни признанный оракулом храма Аполлона в Дельфах мудрейшим из греков, понимал личность прежде всего с точки зрения ее внутреннего мира, отношения человека к самому себе [13].

Идеал самопознания и самосовершенствования был центральным звеном всей сократовской философии, что объясняет его напряженный интерес к проблемам образования. На глазах Сократа неумолимо нарастал кризис полиса, принимая по сути необратимый характер. Это проявлялось и в усиливающемся имущественном расслоении его граждан, и в резком обострении политической борьбы, и в «падении нравов» среди свободных граждан, и в крушении традиционных ценностей аристократической морали, и в усилившейся борьбе за гегемонию между древнегреческими городами-государствами. В этих условиях афинский мудрец впервые в истории европейской мысли попытался последовательно связать оздоровление общества с правильным воспитанием и обучением каждого человека.

На смену стремлению софистов «оснастить» ум своих учеников силой и гибкостью, Сократ, преодолевший их убежденность в относительности всякого знания, поставил необходимость помощи людям в познании Истины. Сократ обратился к нравственной сфере человека и перенес акцент с погони за внешними достижениями в конкретных видах деятельности на стремление к подлинной добродетели. По словам его ученика Ксенофонта, Сократ утверждал, «что и справедливость, и всякая другая добродетель есть мудрость. Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чем состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок вместо такого, а люди незнающие не могут их совершать, и даже если пытаются совершить, то впадают в ошибку» [14].

Сократ провозгласил существование абсолютной умопостигаемой истины, знание которой в отличие от знания ложных мнений, пусть и широко распространенных, только и дает настоящую мудрость. Стоя на позициях безусловного рационализма, Сократ связал добродетель с истинным знанием. Эта установка и определила суть его просветительских педагогических взглядов, согласно которым посредством образования, приобщения человека к истинному знанию его можно сделать мудрым и, следовательно, добродетельным, а общество совершенным.

Сократ считал человека рожденным для образования. Оно как бы насыщало внутреннюю жизнь людей высшим богатством, делая ее подлинно культурной, позволяя познать истину, обрести свободу и сохранить ее в самых сложных и неблагоприятных ситуациях. Сократ отказывался рассматривать образование как способ постижения формальной («книжной») науки, как овладение «прагматическим» знанием. Для афинского мудреца образование, по сути, есть единственный путь духовного развития, основанный на понимании человеком своего невежества, на самопознании, опирающемся на адекватную оценку собственных возможностей.

В отличие от софистов Сократ стремился наполнить процесс образования этическим содержанием, помочь понять, зачем нужно овладевать теми или иными знаниями в их соотношении с целью человеческой жизни и в чем, собственно, эта цель заключается. Именно образование, по его мнению, должно привести человека к познанию самого себя, именно оно способствует оздоровлению его нравственности, а следовательно, и укреплению нравственных устоев общества, что было особенно необходимо для древнегреческих полисов второй половины V в. до н.э.

Сократ утверждал, что процесс приобретения истинного знания человеком есть как бы процесс рождения этого знания в самом человеке, но это происходит лишь тогда, когда он готов к этому, обладает необходимым жизненным опытом и навыками самостоятельной мыслительной деятельности. Вот здесь-то, по мнению Сократа, и необходима помощь мудрого учителя-наставника, выступающего в роли своеобразной повитухи. Сам Сократ, ведя свои знаменитые философские беседы, не навязывал ученикам готовое знание. Он как бы помогал собеседникам «родить» собственную истину, которая неизбежно приобретала для них личностный смысл. Поэтому-то он и называл свой метод «майевтикой» – повивальным искусством [15].

Метод Сократа изначально предполагал критическое отношение учеников к традиционным представлениям и утверждениям учителя, провоцировал их на спор, способствовал самостоятельному осмыслению обсуждаемой проблемы, был направлен на развитие их духовной активности. «Сократ, – пишет А.Р.Чанышев, – был собеседником себе на уме. Он ироничен и лукав. Прикинувшись простаком и невеждой, он скромно просил своего собеседника объяснить ему то, что по роду своего занятия этот собеседник должен хорошо знать. Не подозревая еще, с кем он имеет дело, собеседник начинал поучать Сократа. 'Гот задавал несколько заранее продуманных вопросов, и собеседник Сократа терялся. Сократ же продолжал спокойно и методично ставить вопросы, по-прежнему иронизируя над ним... Итак, почва вспахана. Собеседник Сократа освободился от самоуверенности. Теперь он готов к тому, чтобы сообща искать истину» [16].

Великий древнегреческий философ Сократ был сыном каменотеса Софроникса и повитухи Финареты. Сократ не оставил после себя письменных произведений [17]. Он всегда выступал устно, но его учение было широко известно, и философ был постоянно окружен собеседниками, многие из которых видели себя его учениками. Однако он не считал себя учителем и не брал денег со своих учеников, хотя и жил в постоянной нужде. Огромное влияние на окружающих определялось не каким-то внешним авторитетом Сократа, а силой и новизной его идей, всем образом жизни афинского мудреца, которым он утверждал свою философию.

В 407 г. до н.э. у Сократа появился новый ученик – талантливый молодой аристократ Платон. Эта встреча явилась судьбоносной для интеллектуальной истории человечества. Диоген Лаэртский приводит предание, согласно которому «Сократу однажды приснился сон, будто он держал на коленях лебеденка, а тот вдруг покрылся перьями и взлетел с дивным криком: а на следующий день он встретил Платона и сказал, что это и есть его лебедь... И с тех пор (а было ему двадцать лет) стал он неизменным слушателем Сократа» [18].

Под именем Платона, прозванный так своими учителями то ли за широкую грудь, то ли за широкий лоб, то ли за широту своих суждений (илатос – «ширина»), вошел в историю Аристокл сын Аристона. Он родился в Афинах в 427 г. до н.э., в разгар длительной междоусобной Пелопоннесской войны (431–404 гг. до н.э.), которую вели между собой аристократическая Спарта и демократические Афины, борясь за гегемонию над городами-государствами Эллады.

Платон принадлежал к одному из самых знатных афинских родов. К числу своих предков он относил бога морей Посейдона, участника мифического похода аргонавтов за золотым руном Периклимена, последнего царя Афин Кодра, легендарного законодателя Солона. Весьма знаменательным казался древним грекам тот факт, что день рождения Платона 7 таргелиона (21 мая) совпал с традиционно празднуемым днем рождением бога Аполлона – покровителя наук и искусств.

Платон, родившейся в эпоху заката афинского могущества, рос в окружении образованной аристократической среды, представители которой активно участвовали в государственных делах, политической борьбе, военных сражениях, духовной жизни, спортивных состязаниях. Он учился у лучших учителей своего времени и достиг поразительных успехов в литературном и музыкальном творчестве, в познании математики и в гимнастических упражнениях. «Платон, – читаем в работе А.Ф.Лосева и А.А.Тахо-Годи, – с детства воспитывался в духе прославленной греками калокагатийной гармонии, не уступая ни предкам, ни современникам... Юноша занимался живописью и научился понимать то великолепие красок, которым прославятся его будущие произведения. Он сочинял трагедии, изящные эпиграммы, возвышенные дифирамбы в честь Диониса, с именем которого связывали происхождение трагедии, и пел, хотя не отличался сильным голосом. Особенно он любил комиков Аристофана и Софрона, что дало повод и ему самому сочинять комедии, учась у своих любимцев правдивому изображению действующих лиц. Подобные занятия ничуть не мешали Платону, как говорят, участвовать в качестве борца в Исгмийских общегреческих играх и даже получить там награду» [19].

Платон вел жизнь достойную богатого талантливого юного аристократа. Он сочинял эпиграммы и драматические произведения, пел и музицировал, занимался спортом... Однако встреча с Сократом в 407 г. до н.э. коренным образом изменила судьбу Платона. Он был покорен «мудрейшим из греков» и остался до конца жизни верным философским исканиям своего духовного наставника. Именно устами Сократа он излагал свои идеи почти во всех своих бессмертных диалогах.

В 399 г. до н.э. пришедшие к власти в Афинах представители демократии обвинили Сократа «в отрицании богов» и «совращении молодежи». Истинная причина недовольства лидеров демократии Сократом заключалась в резко отрицательном отношении мыслителя к выбору должностных лиц по жребию, в его дружбе с представителями аристократии, в его огромном авторитете среди афинян, на который он опирался, критикуя многие демократические установления. Суд большинством голосов признал Сократа виновным, и тот, отказавшись от побега, подготовленного его друзьями, исполнил приговор суда, выпив чашу с ядом [20].

Платон крайне тяжело пережил смерть любимого учителя, которая довершила его разочарование в афинской демократии, во многом предопределенное поражением, нанесенным Афинам в Пелопоннесской войне со стороны аристократической Спарты. «Платон, – по словам В.С.Нерсесянца, – как и его казненный афинской демократией Сократ – критиковал демократию главным образом за ее некомпетентность, за ненадлежащий принцип отбора должностных лиц и т.п. Выдвижение и обоснование разумности принципа правления знающих («истинных философов», «людей сведущих в политической и иной мудрости») с точки зрения теории и практики тогдашней демократии означало оттеснение широких слоев свободного демоса от кормила правления» [21]. В числе многих учеников и друзей Сократа он был вынужден покинуть родной город.

Годы скитаний стали для Платона временем дальнейшей учебы. Он побывал в Мегарах у Эвклида. Затем, согласно преданию, Платон приобщился к тысячелетней мудрости Востока, посетив Вавилон, Ассирию, Финикию, Иудею, Египет. Некоторое время он жил в Италии у пифагорейцев, постигая их учение.

В 389 г. до н.э. Платон перебрался на Сицилию. В правящем Сиракузами тиране Дионисии Старшем он увидел человека, который, по его мнению, мог создать совершенное государство. Посредством философских бесед, Платон рассчитывал открыть Дионисию истину и сделать его сторонником своих социальных идеалов. Мыслитель надеялся при посредстве Дионисия установить в Сиракузах просвещенную тиранию и реформировать общество. Два года, проведенные Платоном на Сицилии, привели лишь к тому, что тиран, подозрительный и коварный, продал его в рабство. Только вмешательство друзей, выкупивших Платона, спасло философа от неволи.

Платон вернулся на родину. Около 385 г. до н.э. он приобрел рощу в пригороде Афин, которая носила имя героя Академа. Здесь он основал философскую школу – знаменитую Академию. Этот уникальный учебно-исследовательский центр просуществовал более девяти веков – до 528 г. н.э. Академия более походила на научное сообщество, чем на традиционное в нашем понимании учебное заведение. Платон, совмещая преподавательскую деятельность с научно-художественным творчеством, возглавлял Академию до конца своих дней.

В 60-е гг. IV в. до н.э. Платон еще дважды пытался реализовать на практике свои социально-политические идеи. В Сиракузах умер тиран Дионисий Старший, и Дион, шурин его сына Дионисия Младшего, пригласил философа для воспитания юного правителя. Однако реформаторские усилия Платона вновь оказались безрезультатными.

Последние годы жизни Платон провел в Афинах, окруженный учениками. Его неудачные попытки практического переустройства общества, а также социальные катаклизмы, которые переживали греческие полисы, породили у него крайне пессимистические настроения, нашедшие свое выражение в последнем произведении мыслителя «Законы».

Умер Платон в 347 г. до н.э. «В кругу Академии, – писал немецкий философ В.Виндельбанд, – окончилась жизнь Платона. Как предмет любви и удивления стоял он среди молодежи, которая, даже готовясь вступить на новые пути мысли и исследования, приносила ему дань благодарности и уважения. Ему дано было до конца остаться неумолимо добрым деятелем слова и пера: восьмидесятилетним старцем тихо почил он, как говорят, на одном свадебном пиру» [22].

Платон оставил после себя обширное литературное наследие. Главное место в нем занимают сочинения, написанные в форме диалогов. Собрание сочинений Платона состоит из речи «Апология Сократа», 23 подлинных диалогов, 11 сомнительных диалогов, 8 безусловно неподлинных произведений, 13 писем, за большей частью которых признается авторство Платона, и «Определений», считающихся неподлинными.

Платон обращался к педагогическим проблемам во многих своих произведениях. О главном труде древнегреческого мыслителя – диалоге «Государство» Ж.-Ж. Руссо писал, что «это прекраснейший, какой только был когда составлен трактат о воспитании» [23]. Внимание Платона к проблемам образования стимулировал Сократ. Сама трагическая смерть учителя, по мнению Платона, свидетельствовала о том, что для переустройства человеческой жизни недостаточно преобразования личности с помощью знания, о чем говорил Сократ. Необходимо, считал Платон, преобразовать само государство, и сделать это можно только с помощью системы общественного воспитания и обучения. С этой точки зрения в наиболее крупных произведениях Платона («Государство», «Законы»), а также в ряде других диалогов подробно разработана теория образовательного процесса [24].

Все творческое наследие Платона пронизывает глубоко укоренившаяся в древнегреческом сознании идея пайдейи. Немецкий исследователь В.Йегер в специальном труде, посвященном пайдейе, трактует ее как присущее древним грекам стремление к образованию и культуре [25]. «Словарь античности» определяет «пайдейю» как «вообще образование: гармоничное телесное и духовное формирование человека, реализующее все его способности и возможности» [26]. По словам французского исследователя античной педагогики А.-И.Марру, пайдейя «становится обозначением культуры, понимаемой не в активном, подготовительном смысле образования, а в том результативном значении, которое эго слово приобрело у нас сегодня: состояние полного, осуществившего все свои возможности духовного развития у человека, ставшего человеком в полном смысле» [27]. По мнению немецкого философа М.Хайдеггера, для Платона пайдейя – «это руководство к изменению всего человека в его существе» [28].

Пожалуй, следует признать, что наиболее близко древнегреческому понятию «пайдейя» понятие «образование». По существу, пайдейя означала тот путь (а также руководство этим путем, его педагогическую организацию), который должен был пройти человек, изменяя себя в стремлении к идеалу духовного и физического совершенства (калокагатии) посредством обретения мудрости, мужества, благоразумия, справедливости и других воинских, гражданских, нравственных, интеллектуальных добродетелей (арете).

С середины V в. до н.э. софисты, усматривавшие в духовной культуре условие достижения людьми жизненного успеха и опиравшиеся на общие демократические веяния, отстаивали идею пайдейи, согласно которой кого угодно можно было научить чему угодно. «В отличие от более ранних мыслителей, не раз высказывающих презрение к толпе, – писал М.А.Лифшиц, – софисты сделали идею воспитания более популярной и доступной каждому, кто имеет средства, чтобы пройти соответствующее обучение» [29].

Ей противостояла идея традиционной аристократической пайдейи, уходящей своими корнями в героический период античной истории. Аристократическая пайдейя была избирательна. Она неразрывно связывалась с «породой», наследуемой представителями высшего сословия и реализуемой в добродетельной жизни. Сократ, веривший в «добрую природу человека», видел сущность пайдейи в ее направленности на «взращивание» с помощью педагогических усилий наставника внутренней духовной культуры добродетельных, мудрых людей, способных «жить по справедливости». При этом он постоянно обращал внимание на то, как сложно учителям решать задачу, требующую от учеников огромного внутреннего напряжения.

Платон, говоря о людях достойных, отмечал «прежде всего благородство их по рождению, а затем их воспитание и образованность» [30]. Платон опирался на традиции аристократического духа. Но он осознавал, что одна лишь «порода» не может гарантировать достижения человеком идеала калокагатии, обретения арете. В то же время Платон не разделял педагогического оптимизма софистов, убежденных во всесилии образования как способа безграничного развития любого человека. Обращаясь к проблеме пайдейи, он во многом следовал «линии Сократа», что в полной мере проявилось в его педагогическом творчестве.

В «Протагоре», «Горгии», «Меноне», «Пире», а также в ряде других диалогов Платон, вслед за своим учителем Сократом, попытался дать ответ на вопросы: Что есть добродетель? Можно ли ей обучить? Какой путь познания ведет к постижению истинной добродетели? Как соотносятся образование и политика? Найденные решения и составили основное содержание платоновской пайдейи, ставшей по сути стержнем и философского, и социального, и политического, и этического, и эстетического учения древнегреческого мыслителя.

В условиях крушения традиционного полисного уклада релятивизм софистов ориентировал людей на стремление к прагматическому успеху, достижение которого становилось важным свидетельством совершенства и воспринималось как благо. В отличие от них Платон, вслед за Сократом, в полном объеме поставил проблему фундаментальных ценностей, т.е. таких ценностей, которые обладают абсолютным значением и задают нормативные рамки жизни людей в обществе. Полемизируя с софистами, Платон высказывал убеждение, что даже подлинного искусства речи, т.е. именно того, чему прежде всего пытались научить своих учеников софисты, «нельзя достичь без познания истины» [31].

Любое благо, желаемое для человека и способствующее обретению им счастья, будь то власть или богатство, красота или здоровье, лишь в том случае станет для него подлинным благом, если будет опираться на мудрость, подкрепляться знанием, позволяющим отличать истинное благо отложного. «Мудрость, – утверждал Платон, – во всем несет людям счастье, ибо мудрость ни в чем не ошибается, но необходимо заставляет правильно действовать и преуспевать... Поскольку мы все стремимся к счастью и, как оказалось, мы счастливы тогда, когда пользуемся вещами, причем пользуемся правильно, а правильность эту и благополучие дает нам знание, должно, по-видимому, всякому человеку изо всех сил стремиться стать как можно более мудрым» [32].

Только знание позволяет людям постигать истинные ценности, делать осознанный выбор, быть добродетельными, становиться совершенными. Таким образом, сущность всех важнейших добродетелей, к числу которых Платон относил мужество, рассудительность, благочестие, справедливость, составляло, по его мнению, знание. Именно оно лежит в основе всех добродетелей, составляет их абсолютное значение, то, что Платон называл «эйдосом», т.е. «идеей» [33]. «В учении об идеях, – пишет Е.Г.Иванов, – мыслитель стремится доказать, что все многообразие видимого мира, мира, в котором мы живем, – это лишь бледная и расплывчатая игра теней; истинный же мир, мир идей, недоступен человеческому разуму. Человек подобен узнику, прикованному к стене пещеры и созерцающему лишь неясные тени действительности, которая во всей своей красоте и очаровании находится за его спиной. Если мир вещей преходящ, изменчив, ничтожен, то мир идей – вечен, неизменен, величествен. Для человека он недоступен, но в нем пребывает, созерцая его, бессмертная душа. Душа сопричастная миру идей, ибо ее высшая, чистейшая, разумная часть обращена к этому миру» [34].

Эйдос (идея) содержит в себе представление о добродетели (арете) в целом. Знание, воплощенное в идее добродетели, не отражает реально созерцаемых вещей. Оно изначально содержится в бессмертной душе человека как воспоминание об общении с миром идей. Это знание врожденное. «Знание, – говорит Платон, – на самом деле не что иное, как припоминание» [35]. Оно не зависит от внешнего опыта людей, а следовательно, и добродетель приобретает некое абсолютное содержание, наполненное почти религиозным значением.

Очевидно, что истинное знание, ведущее к подлинной добродетели, т.е. знание идеи добродетели, не может быть постигнуто в процессе традиционного догматического обучения. Оно может быть только и исключительно результатом самопознания, открывающего истину внутри самого человека в его душе (знаменитое сократовское «познай самого себя») [36]. По Платону, человек, стремящейся к истине, должен преодолеть распространенные ошибочные мнения, которые отражают внешнюю видимость явлений жизни, и познать их глубинную истинную сущность. Человек сам из себя, из своей души трудно и мучительно рождает истинное знание, позволяющее ему делать правильный выбор, отличать подлинное благо от мнимого, быть добродетельным в своих поступках, приближаться к идеалу калокагатии.

К истинному знанию человек может прийти в том случае, если оно у него есть в душе (т.е. арете заключено в самой человеческой природе) и он обладает правильным направлением мысли (т.е. его разум направлен на самопознание). Таким образом, согласно Платону, оказывается, что арете (добродетели) можно научиться, но научиться, познавая самого себя, открывая добродетель в самом себе. И помочь человеку в этом может такой учитель, который ориентирует ученика не на пассивное восприятие, а на активный поиск самостоятельных решений в познавательных проблемных ситуациях. Примером такого учителя, по Платону, является Сократ с его майевтикой («повивальным искусством»). Именно в сократовском методе обучения, который он подробно анализирует в диалоге «Теэтет», Платон видит по сути единственно возможный педагогический способ помощи людям в приобщении к истинному, с его точки зрения, знанию, содержащемуся в человеческих душах как память об общении с миром сверхчувственных умопостигаемых идей.

Согласно Платону, природе человека, его бессмертной душе присущи любовь к благу, стремление к добродетели, к совершенству и гармонии. Древнегреческий мыслитель провозгласил арете, составляющую славу человека в обществе, его духовной сущностью. Подлинная реализация человеческой природы, по Платону, связана с осуществлением этого стремления. А происходит реализация стремления к добродетели в процессе образования. Таким образом, пайдейя оказывается способом осуществления самой природы людей. Это положение платоновского учения коренным образом противоречило аргументации софистов в пользу духовной культуры как средства достижения успеха безотносительно к существующей в обществе политической ситуации.

Видя в духовной культуре основу человеческого в человеке, Платон рассматривал ее в контексте политических условий жизни людей. С его точки зрения лишь определенное государственное устройство способствует самосознанию человека, овладению арете, движению к калокагатии, его правильному образованию. «Государство, – утверждал Платон, – растит людей: прекрасное – хороших, противоположное – дурных» [37].

Признавая, что «нет ничего более божественного в делах людей, чем то, что касается воспитания» [38], Платон считал главной задачей государства заботу об образовании (воспитании и обучении) своих граждан. Саму политику он трактовал как искусство делать людей лучше, а пайдейю рассматривал как политическое искусство. Согласно Платону, во главе государства должен стоять правитель-философ, ставший добродетельным, достигший совершенства, познавший истину. Он должен понимать, что есть подлинная пайдейя, и быть способным реализовать ее в общественной жизни, опираясь на государственные институты. Эта пайдейя обеспечит спасение граждан и всего государства от различных бед и несчастий, приведет к миру и процветанию.

Таким образом, разработав свой вариант пайдейи, Платон заложил фундамент гуманизма как направления движения человеческой мысли [39]. Он обосновал идею природной индивидуальности человека, раскрыл значение человеческого «Я», показал сущность процесса образования как осуществления природы человека, реализации его внутреннего потенциала. На этих положениях неизменно базируется любая подлинно гуманистическая идеология.

Как уже говорилось выше, два наиболее значительных произведения Платона «Государство» и «Законы» имеют ярко выраженную педагогическую направленность. В них древнегреческий мыслитель подробно раскрыл смысл и значение разработанной им пайдейи, наполнил ее конкретным педагогическим содержанием. В «Государстве» Платон нарисовал утопическую картину идеального общества, важнейшей задачей которого является постоянная забота об образовании подрастающих поколений.

В «Законах», своем последнем произведении, оставленном в черновом виде, он попытался представить совершенное государство в форме доступной реальному человеческому пониманию и реальным человеческим силам. «Законы», писавшиеся накануне завоевания Эллады македонским царем Филиппом, несут на себе печать разочарования Платона в социально-политическом реформировании, отражают его негативный опыт общения с правителя ми Сиракуз и являются своеобразной реакцией на хаос гибнущего классического полиса. По словам А.Ф.Лосева, «Платон в конце жизни и сам уже перестал надеяться на свой идеальный мир. Интересная вещь: в «Законах» совершенно отсутствует всякое учение об идеях и даже отсутствует Сократ, этот постоянный ведущий собеседник во многих его диалогах. «Законы» производят впечатление глубочайшего отчаяния философа. Он потерял надежды осуществить свой объективный идеализм гуманными и достаточно идеальными методами. Вместо этого Платон проповедует здесь в буквальном смысле слова абсолютистски-полицейское, железнототалитарное государство с неимоверно строгим законодательством, с запретом всяких свобод, с прославлением якобы неподвижной в течение 10 тысяч лет египетской практики» [40].

«Законы» пронизывает недоверие к человеческой личности. Это недоверие заставляет Платона изобретать и детально разрабатывать механизм всеобщей слежки и государственного принуждения. В последнем произведении древнегреческого мыслителя образование как функция государства отступает на второй план, хотя он по-прежнему затрагивает различные вопросы воспитания и обучения подрастающих поколений. Однако идеологическая установка «Законов» не типична для творчества Платона в целом, пронизанного верой в человека, насыщенного гуманистическим оптимизмом.

Разрабатывая свою социально-политическую утопию, главным средством осуществления которой должна была стать пайдейя, т.е. должным образом организованное образование, позволяющее людям реализовать содержащееся в их душах стремление к подлинной арете, Платон в «Государстве» со всей остротой поставил вопрос о справедливом государстве.

В учении древнегреческого мыслителя справедливость – это один из видов добродетели, связанных с внутренними свойствами души человека. «Платон, – пишет А.С.Богомолов, – различает четыре вида добродетели. Три первых, частных, отвечают трем частям души: разумной душе отвечает мудрость, волевой или страстной – мужество и желающей – sophrosyne – довольно сложное понятие, которое можно лишь условно передать словами «умеренность», «благоразумие», «сдержанность». Общая же добродетель души, гармония всех частных добродетелей, обозначается Платоном как «справедливость». Она означает, что каждая часть души в меру реализует свои добродетели: разум обдумывает и повелевает, воля осуществляет его повеления, желание подчиняется повелением воли» [41]. Именно наличие такой добродетели, как справедливость, предопределяет у человека гармонию души.

Платон утверждал, что «государство... возникает..., когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом еще нуждается... Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства...» [42].

Пытаясь найти твердые основания справедливому государственному устройству, независимые от изменчивой политической конъюнктуры, древнегреческий мыслитель уподобил государство душе. Он выделил три сословия, три социальные группы, каждая из которых преимущественно обладала одной из указанных выше добродетелей и должна была выполнять в обществе строго определенные функции. К первому высшему сословию он отнес правителей-философов, которые, опираясь на свой разум, на собственную мудрость, должны были управлять государством. Ко второму – воинов-стражей. Они, проявляя личную храбрость, должны были защищать государство, все его население. К третьему, самому многочисленному, – земледельцев, ремесленников, торговцев, которые, обеспечивая экономическое существование государства, должны были добровольно подчиняться двум первым, владеть своими страстями, быть благочестивыми.

В.Ф.Асмус обращает особое внимание на то обстоятельство, что у Платона «благодаря справедливости каждый раздел в государстве и всякий отдельный человек, одаренный известной способностью, получает для исполнения и осуществления свое особое дело» [43]. Справедливость, согласно точке зрения древнегреческого мыслителя, как раз в том и состояла, чтобы каждый человек в обществе делал то, что проистекает из его социального положения, как бы олицетворяя в своей жизни в зависимости от сословной принадлежности разум, мужество и самообладание. Заложить основу такого положения вещей и поддерживать его в дальнейшем, по мнению Платона, и должно было надлежащее образование. Задача образования – готовить людей с самого раннего возраста к определенным общественным ролям и соответствующему им образу жизни.

Утверждая мысль о том, что «правильное воспитание и обучение пробуждают в человеке хорошие природные задатки» [44], Платон рассматривал процесс его становления с точки зрения реализации присущей людям индивидуальной природы. Он уделял особое внимание тем социальным условиям, в которых это становление осуществляется. Платон был убежден, что государство по своему устройству должно соответствовать строению человеческой души. Только в этом случае, по его мнению, оно станет той средой, в которой внутренняя справедливость души и внешняя справедливость общественной жизни совпадут и органически дополнят друг друга и проявятся более полно и адекватно. По сути Платон отстаивал идею максимальной (даже тотальной) педагогизации всей среды жизни человека в целях повышения результативности его целенаправленно организованного образования.

Платон подробно рассмотрел цели, способы и содержание образования представителей двух первых сословий, ибо считал организацию их пайдейи главной задачей совершенного государства. Правители, подчеркивал он, должны стоять «на страже одного лишь великого дела» – обучения и воспитания [45]. Образование третьего сословия, также, впрочем, как и весь его жизненный уклад, остается вне поля внимания древнегреческого мыслителя. Он считает его частным делом земледельцев и ремесленников.

Конструируя пайдейю высших сословий идеального государства, Платон в полном объеме опирался на педагогический опыт Афин и Спарты, критически переосмысливая его. Он широко использовал афинские традиции мусического и гимнастического образования, а также традиции военного воспитания спартанцев, которое имело общественный характер. С большим вниманием Платон относился к педагогическим достижениям своих предшественников – Пифагора, софистов и особенно Сократа.

Для Платона, этого аристократа по происхождению и по духу, люди от рождения не равны. Говоря об этом в «Государстве», он прибегает к яркой мифологической метафоре: «Хотя все члены государства братья..., но бог, вылепивший вас, в тех из вас, кто способен править, примешал при рождении золота, и поэтому они наиболее ценны, в помощников их – серебра, железа же и меди – в земледельцев и разных ремесленников» [46]. Качества людей передаются по наследству, но человеческая «порода» может как ухудшаться, так и улучшаться. Поэтому сословия в платоновском государстве не разделены непроходимой стеной. Представители третьего сословия, проявившие высокие душевные качества, могут стать стражами. Наиболее способные и достойные из числа стражей со временем становятся правителями. И наоборот, дети стражей, «порода» которых ухудшилась, оказываются в рядах третьего сословия.

Государство Платона аристократично, но в нем правит аристократия духа, ежечасно и ежедневно своей жизнью и своим поведением подтверждающая право принадлежать к двум высшим сословиям. В идеальном государстве, по Платону, лучшие должны господствовать над худшими. Причем худшие должны это господство принимать, а лучшие не должны им злоупотреблять. В связи с этим, утверждал древнегреческий мыслитель, стражи «должны получить правильное воспитание, каково бы оно ни было, раз им предстоит соблюдать самое главное – с кроткостью относиться и другу к другу, и к охраняемым ими гражданам... В дополнение к их воспитанию, скажет всякий здравомыслящий человек, надо устроить их жилища и прочее их имущество так, чтобы это не мешало им быть наилучшими стражами и не заставляло бы их причинять зло остальным гражданам» [47]. Именно для этого, стремясь предотвратить развитие эгоизма у представителей двух первых сословий, а также для того, чтобы не отвлекать их от служению обществу, Платон считал необходимым лишить их частной собственности и семьи. Не подлежит сомнению, что эта идея во многом была навеяна ему непрекращающимися судебными тяжбами между родственниками, бесконечными спорами о разделе имущества и получении наследства, которыми была чрезмерно насыщена жизнь современных ему Афин и других античных полисов, что отнюдь не способствовало их внутренней стабильности и упрочению нравов.

Идеальное государство должно заботиться о браках, ибо только здоровые браки дают полноценное потомство, а также о будущих матерях. Платон разработал подробные предписания о том, каким должен быть образ жизни женщин, еще только вынашивающих своих детей. Новорожденные дети должны изыматься у матерей государством, которое берет на себя всю заботу об их воспитании и обучении. Пайдейя будущих стражей, готовящая их к служению общему делу, должна быть одинаковой независимо от их пола. Перемещение детей из сословия в сословие должно стать результатом тщательного наблюдения за ними и оценки их способностей и духовного потенциала.

Отдавая должное значению природных задатков людей, Платон особое внимание обращал на педагогическую организацию их развития. «В каком направлении кто был воспитан, – подчеркивал он, – таким и станет, пожалуй, весь его будущий путь... От воспитания в конце концов зависит вполне определенный и выраженный результат: либо благо, либо его противоположность» [48]. Воспитание в идеальном государстве, по убеждению Платона, должно начинаться с самого раннего возраста, когда человеческая природа наиболее пластична и податлива. «Во всяком деле, – восклицал он – главное это начало, в особенности если это касается чего-то юного и нежного. Тогда всего более образуются и укореняются те черты, которые кто-либо желает там запечатлеть» [49].

Заботясь о гармоническом развитии души и тела, как того требовал идеал калокагатии, Платон доказывал, что здоровый дух способствует совершенствованию тела, а не наоборот. С его точки зрения мусическое образование содержало в себе все необходимые нормы поведения человека и должно было предшествовать гимнастическому. Платон, следуя древнегреческой традиции, трактовал мусическое образование значительно шире, чем образование музыкальное. По верному наблюдению Б.Рассела, у Платона ««музыка» почти так же широка, как то, что мы называем «культурой»» [50]. Это было воспитание словом, звуком и ритмом, опиравшееся на поэзию, музыку, танцы, пение, драму.

Платон тщательно проанализировал содержание древнегреческой мифологии и поэзии, с которой традиционно знакомили детей. Он требовал изъять из содержания образования те фрагменты, которые способствовали формированию непочтительного отношения к богам и героям, препятствовали формированию у стражей храбрости и самообладания.

Следуя традиции, Платон большое внимание уделил педагогическому значению музыки. Он, в частности, был хорошо знаком с идеями и опытом Пифагора, который, по словам философа Ямвлиха (III в. н.э.), «сделал музыкальное воспитание главным, прибегая к некоторым мелодиям и ритмам, посредством которых излечиваются человеческие нравы и страсти и устанавливается изначальная гармония душевных сил» [51]. В музыке Платон, следуя за своим великим предшественником, считал необходимым убрать лады, присущие причитаниям, жалобам, застольным песням. Среди музыкальных инструментов он отдавал предпочтение тем, на которых можно было исполнять простейшие мелодии (лиры, кифары, свирели), и недоверчиво относился к флейтам, арфам, цимбалам.

Театральное искусство, по мнению Платона, могло способствовать раздвоению личности человека, поэтому он не рекомендовал изучать его стражам, которые, с его точки зрения, должны быть целостными натурами.

Платон утверждал, что мусическое искусство «всего более проникает в глубь души и всего сильнее ее затрагивает; ритм и гармония несут с собой благообразие, а оно делает благообразным и человека, если кто правильно воспитан, если же нет, то наоборот» [52]. Важнейшим итогом мусического образования должно было стать формирование у стражей бессознательного стремления к прекрасному и совершенному и неприятия к безобразному. Эту способность уже на уровне осмысленного сознания должны были развивать наиболее способные стражи, становившиеся правителями. Достигалось это на основе широкого философского образования, которое не просто расширяло мировоззрение, а способствовало человеческому самопознанию и овладению истинным знанием, заключенным в душах людей.

Гимнастическое воспитание должно было способствовать укреплению здоровья стражей и их физическому развитию, необходимому, в частности, для успешной военной подготовки. Сама же военная подготовка была важнейшим звеном их образования. При этом Платон больше заботился не об овладении стражами военными знаниями, умениями, навыками, т.е. о технической стороне дела, а о формировании у них духовной стойкости, храбрости и мужества. Впрочем, и мусическое образование имело своей целью развитие духа, а не техническую сторону подготовки стражей в осваиваемых ими областях культуры.

С ранних лет будущие стражи должны были приучаться к трудностям военной жизни. Они должны были под присмотром взрослых наблюдать за сражениями, участвовать в военных играх, где им приходилось действовать самостоятельно. Платон видел в играх важное средство воспитания детей и подростков в должном направлении. Однако он настаивал на строжайшем контроле за играми: «Даже игры наших детей должны как можно больше соответствовать законам, потому что, если они становятся беспорядочными и дети не соблюдают правил, невозможно вырастить из них серьезных законопослушных граждан» [53].

Как уже говорилось выше, те стражи, которые проявляли наибольшие способности, достигнув зрелого возраста и закалившись в политических и военных делах, должны были получить философское образование. Оно включало в себя также разностороннюю математическую и астрономическую подготовку, которая была призвана помочь осмыслить гармонию Космоса. Стражи становились правителями, ответственными за организацию образования новых поколений, за пайдейю в совершенном государстве, за справедливость общественного устройства. Они, считал Платон, уже не нуждаются ни в каких поучениях и инструкциях. «Не стоит, – подчеркивал он, – нам давать предписания тем, кто получил безупречное воспитание: в большинстве случаев они сами без труда поймут, какие здесь требуются законы» [54].

Будучи последовательным рационалистом, как и его учитель Сократ, Платон в тоже время осознавал ограниченные возможности слова и беседы в педагогической деятельности. Он придавал большое значение развитию у человека воли, что должно достигаться не только, а иногда и не столько путем познания, сколько посредством практического упражнения, которое помогает подчинить его поведение разумному началу (г.е. воле как необходимому условию осуществления разумной деятельности). «Я говорю и утверждаю, – писал он в «Законах», – что человек, желающий стать достойным в каком бы то ни было деле, должен с ранних лет упражняться, то забавляясь, то всерьез, во всем, что к этому относится» [55].

Платон четко сформулировал положение, согласно которому наилучшее воспитание заключается не во внушениях, а в явном осуществлении в собственной жизни того, что внушается другому. При этом он призывал отличать «от искусства обучения – искусство воспитания» [56]. В обучении древнегреческий мыслитель самым важным считал надлежащее воспитание, вносящее в душу ребенка любовь к тому, в чем он должен стать специалистом и достичь совершенства. Причем суть воспитания, с точки зрения Платона, особенно в раннем возрасте, должно составлять верно направленное удовольствие и страдание.

Социально-политическая утопия Платона, разработке которой он посвятил большую часть жизни, по существу была утопией педагогической. Такой поворот мысли был вполне закономерен для человека, пришедшего к выводу, что жизненный путь каждого отдельного индивида и судьба общества в целом определяются образованием, которое получают вступающие в жизнь поколения.

Педагогика Платона, несмотря на свой высокий теоретический уровень, насыщена многочисленными мифологическими образами, что было свойственно философско-научной мысли его времени [57]. Впрочем, уже Аристотель, этот самый талантливый ученик и оппонент Платона, полностью освободился в своих произведениях от мифологической образности [58].

Педагогика Платона – это не замкнутая, строго упорядоченная система. Ей, как и всему творчеству древнегреческого мыслителя, присуща форма живого разговора, который и был исследованием, направленным на отыскание путей воспитания и обучения, на конструирование подлинной пайдейи. Бессмертные диалоги Платона – непревзойденный образец философско-художественного творчества. Их персонажи, обладая яркими индивидуальными характерами, вовлечены в живое, волнующее читателя общение. Диалоги Платона полны напряженного драматизма. Читая их, как бы сквозь тысячелетия общаешься с гениальным собеседником, провидчески уловившим то, что волнует людей во все времена.

Педагогическое наследие Платона вызывало и вызывает самые противоречивые оценки – от восторженно-апологетических до гневно-обличительных. Однако несомненно прав замечательный отечественный педагог С.И.Гессен, писавший: «Основная, единая проблема педагогики стоит перед нами все тою же, как ее впервые поставил в истории мысли Платон. И до сих пор метод, которым пользовался Платон в ее разрешении, остается образцовым методом педагогического исследования. Проблема образования личности, как тождественная в основе своей с проблемой культуры, и вытекающее отсюда единство педагогики, этики и политики; внутреннее единство индивида и общества и следующий отсюда социальный характер педагогики, для которой развитие и целостность личности совпадают с развитием и целостностью общества; наконец, диалектический метод решения педагогической проблемы, укореняющий весь процесс образования в бесконечной идее, которая просвечивает во всех предваряющих ее и устремленных к ней ступенях, и показывающий, как отпад от животворящего высшего начала приводит к вырождению образования, – все эти основные черты платоновской педагогики делают се необходимой составной частью всякой современной педагогической системы...» [59].

Педагогика Платона, подчас кажущаяся исключительно консервативной, устремлена в будущее. Как любое сложное, многогранное, развивающееся, противоречивое явление, она служила питательной почвой для возникновения идей, концепций и систем, обладающих самой разной антропологической и социальной направленностью. Вот уже почти двадцать четыре столетия педагогика Платона способствует духовно-интеллектуальному поиску ответов на вечные вопросы образования, порождая бесконечные споры и будя человеческую мысль.

Григорий Корнетов


[1] Хофман Ф. Мудрость воспитания. Педагогия. Педагогика. (Очерки развития педагогической теории) / Пер. с нем. – М., 1979. – С. 43.

[2] Тоталитаристские аспекты учения Платона блестяще проанализировал британский философ К.Р.Поппер в 1 томе изданной в 1945 г. книги «Открытое общество и его враги», названном им «Чары Платона» (М., 1992).

[3] О причинах и последствиях культурного переворота в античной Греции подробнее см.: Зайцев А.П. Культурный переворот в Древней Греции VIII–V вв. до н.э. – М., 1985.

[4] Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли / Пер. с фр. – М„ 1988. – С. 13.

[5] Андреев Ю.В. Спарта как тип полиса // Античная Греция. Проблемы развития полиса: В 2 т. – Т. 1. – М., 1983.

[6] Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 2 т. – Т. 1. – М., 1994. – С. 59, 64.

[7] Фролов Э.Д. Факел Прометея (Очерки античной общественной мысли). – Л., 1981. – С. 11.

[8] Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима / Пер. с польск. – М., 1988. – С. 193.

[9] Лосев А. Ф. Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики. – 1960. – № 3.

[10] Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Смысл любви: Избр. произв. – М., 1991. – С. 244.

[11] Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М., 1991. – С. 68.

[12] Отсюда и возникло понимание софистики как «мнимой мудрости», искусства беспринципной манипуляции в споре.

[13] Кессиди Ф.Х. Сократ. – М., 1976; Нерсесянц В.С. Сократ. – М., 1996; Корнетов Г.Б. Мудрость Сократа // Магистр. – 1992. – Январь.

«Что же есть справедливость сама по себе, благо само по себе, что вообще есть что, независимо от мнений и интенций? Пора человеку обратиться к этим вопросам, а не к суетной возне честолюбий. Этим-то призывом и поразил сограждан Сократ» (Васильева Т.В. Дельфийский оракул о мудрости Сократа, превосходящей мудрость Софокла и Еврипида // Культура и искусство античного мира. – М., 1980. – С. 288–289).

[14] Ксенофонт. Воспоминания о Сократе // Сократические сочинения. – СПб., 1993. – С. 132.

[15] Кобзез М.С., Горбачев Н.Л. Сократовский метод обучения. – Саратов, 1993.

[16] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – М., 1981. – С. 226.

[17] События жизни Сократа, содержание его взглядов изложены в произведениях учеников афинского мудреца (Платона, Ксенофонта), его противников (Аристофана, Евполида), более поздних авторов (Аристотеля, Диогена Лаэртского).

[18] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1986. – С. 138.

[19] Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. – М., 1993. – С. 10-11.

[20] Суд над Сократом. – СПб., 1997.

[21] Нерсесянц В.С. Политические учения Древней Греции. – М., 1979. – С. 176.

[22] Виндельбанд В. Платон. – Киев, 1993. – С. 29.

[23] Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании // Пед. соч.: В 2 т. – Т. 1. – М„ 1981. – С. 20.

На педагогическое содержание главного произведения древнегреческого мыслителя неоднократно обращали внимание и другие авторы. Так, например, В.Ф.Асмус писал: ««Государство» Платона не столько социально-политический трактат, сколько трактат, излагающий теорию воспитания и теорию политической этики» (Асмус В.Ф. Платон. – М., С. 145).

[24] Рубинштейн М.М. Платон – учитель. – Иркутск, 1920; Свадковский И.Ф. Платон и древнегреческое воспитание // Педагогическое образование. – 1936. – № 4; Магомедов Н.М. Платон о воспитании. – Куйбышев, 1990; Корнетов Г. Б. Наследие Платона // Магистр. – 1992. – Апрель; Юммель Ш. Платон // Мыслители образования. – Т. 3. (Перспективы: вопросы образования. – 1995. – № 1/2).

[25] Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем) / Пер. с нем. – М., 1997. – С. 6.

[26] Словарь античности / Пер. с нем. – М., 1992. – С. 406.

[27] Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция) / Пер. с фр. – М., 1998. – С. 142.

[28] Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие / Пер. с нем. – М„ 1993. – С. 350.

[29] Лифшиц М.А. Поэтическая справедливость. Идея эстетического воспитания в истории общественной мысли. – М., 1993. – С. 64.

[30] Платон. Менексен // Собр. соч.: В 4 т. – Т. I. – М., 1990. – С. 145. (Далее все цитаты из Платона даются по указанному изданию.)

[31] Платон. Федр... – Т. 2. – М., 1993. – С. 170.

[32] Платон. Евтидем. – Т. 1. – С. 168, 170.

[33] «Очень важно учесть, что словом «идея» в переводах Платона (на европейские языки, включая русский) принято передавать не только собственно слово «идея», которое сам Платон употреблял редко, но и наиболее частое в платоновских текстах слово «эйдос» – «вид», «образец». Важно это потому, что за словом «идея» многовековое развитие человеческой культуры, философии постепенно закрепляло все более абстрактное содержание. А у Платона речь чаще всего идет именно об «эйдосе», т.е. о сущности, образце, которые, как это ни парадоксально, можно и нужно «узреть», хотя не так, как глаза видят вещь, а «увидеть» умом» (Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: историко-философские очерки и портреты. – М., 1991. – С. 214).

[34] Иванов В.Г. История этики древнего мира. – М., 1980. – С. 151.

 «... Противопоставляя друг другу ощущения (чувства и теоретическое мышление (разум), Платон утверждая, что чувства, ощущения ни в коем случае и ни при каких условиях не могут быть источником истинного знания; они могут лишь служить внешним побудителем, способствующим тому, что мышление обращается к познанию истины. Их область лишь мнение, истинное же знание (познание идей) доступно только разуму. В понятиях мы познаем идеи как духовные сущности вещей. Так как помимо идей Платон признавал предметом познания также числа, а предметом мнения кроме природных чувственных вещей и «подражания» этим вещам (произведения ремесел и искусств), то он вводит дальнейшее подразделение в свою классификацию познавательных способностей человека, а именно: предмет знания и мышления – идеи; предмет размышления – числа; предмет веры (доверия) – природные чувственные вещи; предмет догадки, сравнения, уподобления – теоретические подражания вещам» (Дынник М.А. Платон // История античной диалектики. – М., 1972. – С. 178–179).

[35] Платон. Фенон... – Т. 2. – С. 25.

[36] «Познай самого себя» было начертано на Дельфийском храме. Посетив его, Сократ, согласно преданию, сделал эти слова девизом своей жизни.

[37] Платон. Менексен... – С. 146.

[38] Платон. Феаг... – Т. 1. – С. 113.

[39] Впервые латинский термин «гуманизм» употребили в I в. до н.э. в Древнем Риме Варрон и Цицерон, переведя с древнегреческого слово «пайдейя».

[40] Лосев А. Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха. – М., 1979. – С. 50.

[41] Богомолов А.С. Античная философия. – М., 1985. – С. 183.

[42] Платон. Государство... – Т. 3. – С. 130.

[43] Асмус В.Ф. Античная философия. – М., 1976. – С. 244–245.

[44] Платон. Государство... – С. 193.

[45] Там же.

[46] Там же. – С. 184.

[47] Там же. – С. 186.

[48] Там же. – С. 195.

[49] Там же. – С. 140.

[50] Рассел Б. История западной философии / Пер. с англ. – М., 1993. – С. 129.

[51] Ямвлих. Жизнь Пифагора. – М., 1998. – С. 53.

[52] Платон. Государство... – С. 168.

[53] Там же. – С. 194.

[54] Там же. – С. 195.

[55] Платон. Законы... – Т. 4. – М., 1994. – С. 91.

[56] Платон. Софист... – Т. 2. – С. 294.

[57] Тахо-Годи А. А. Миф у Платона как действительное и воображаемое // Платон и его эпоха. – М., 1979.

[58] Корнетов Г.В. Аристотель // Магистр. – 1992. – Январь; Юммель Ш. Аристотель // Мыслители образования. – Т. 1. (Перспективы: вопросы образования. – 1995. – № 1/2).

[59] Гессен С. И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. – М., 1995. – С. 210.

 

ПечатьE-mail

Если заметили ошибку, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter