Древнерусские традиции и идеи синтеза в творчестве Н.К. Рериха

Е.П. Маточкин
кандидат искусствоведения,
Новосибирск

Вопрос о традициях и новаторстве в религиозной живописи Н.К.Рериха до настоящего времени остается мало изученным. Начиная с двух противоположных точек зрения – С.Эрнста и А.Гидони, полярность мнений не сгладилась и поныне. Если С.Эрнст считал, что работы Рериха «внимают заветам древнерусской иконописи и продолжают, развивая, ее искания» [1], то А.Гидони утверждал, что в произведениях Рериха нет «внутренней связи с религиозной традицией народа и нет претворения веры, довлеющего нашему времени» [2].

Как ранее упрекали Рериха в приверженности язычеству, так теперь появляется тенденция приписать все подавляющему воздействию Востока. Так, в облике талашкинской Царицы Небесной видят «сходство с изображением Будды» [3]. Л.С.Журавлева нашла, что талашкинский Спас Нерукотворный являете «неким собирательным портретом тех индийских философов, которыми Рерих увлекался в молодости» [4]. Такой поверхностный взгляд опять-таки занижает глубину религиозной живописи Рериха. Более того, часть критиков рассматривает церковные росписи Рериха «почти исключительно как превосходные опыты декоративного искусства» [5]. В своем недавнем исследовании М.Г.Неклюдова повторила ту же мысль: «Произведения на религиозные сюжеты приобретали чисто декоративный характер: тогда художник побеждал в Рерихе религиозного философа» [6].

К сожалению, многие его послереволюционные произведения стали известны совсем недавно. Фактически более 70 лет был недоступен для изучения и Пермский иконостас 1907 года – одно из наиболее значительных монументальных произведений художника. Все это создавало трудности в решении данной проблемы.

Анализ религиозной живописи Рериха на протяжении всего его творчества позволяет заключить, что глубокая философско-этическая направленность всегда составляла суть художественных образов Рериха, правда, как правило, далеких от ортодоксального церковного смысла. Он стремился придать своим произведениям общечеловеческое звучание, что нашло отражение в идеях синтеза различных художественных течений. С таких более широких позиций творчество Рериха предстает в гармонии художественного и религиозно-философского начала.

В своей монографии С.Эрнст проницательно писал, что 1906 год «кладет некую границу, приводит к новому» [7], причем главным качеством этого нового в творчестве Рериха стало устремление «к светлой соборности мировой жизни» [8]. Действительно, это во многом отражало основную линию в творческом пути Рериха, и мы постараемся раскрыть этот тезис, исходя из анализа этапных произведений религиозной живописи, созданных художником после 1906 года.

О Пермском иконостасе ранее в литературе приводились неточные сведения. В неопубликованном списке работ Н.К.Рериха, составленном А.П.Ивановым, значится за 1907 год: «Иконостас для женского монастыря в Перми, 13 эскизов (м)» [9]. Действительно, иконостас состоит из Царских врат (7 икон), двух образов «Предстоящих», «Праздников», образа Казанской Божией Матери, «Спаса Нерукотворного», «Архангела Михаила» на южных вратах и «Архангела Гавриила» на северных вратах.

Иконостас одноярусный по типу Софии Киевской, а по составу икон соответствует не только древнерусскому канону, но и западно-европейскому, включая в себя два образа «Предстоящих». Все иконы написаны на толстых досках масляной краской. Поля и фон обиты басмой. Нимбы у всех святых накладные в виде венцов, выполненных в высоком рельефе. Эта деталь сближает Пермский иконостас с псковскими памятниками, где нимб делался объемным («Архангел Гавриил», ГРМ, XIV век).

Псковские истоки проступают и в общем сурово-торжественном тоне изложения, и в резких белильных высветлениях ликов, и в определенной иконографической свободе, и в приверженности излюбленным цветовым сочетаниям – коричневому, темному изумрудно-зеленому и красно-оранжевому. Именно в таких красках написаны иконы Архангелов. В руках у них жезлы-лабарумы, наподобие тех, что держат Архангелы в барабане Софии Киевской. Плащ Архангела Михаила украшают сердцевидные узоры с кругами – точно такие же, как на миниатюрах Остромирова Евангелия XI века.

Псковские традиции прослеживаются отчасти и в иконе «Спас Нерукотворный». Прототипом, вероятно, послужил одноименный образ XV-XVI веков, который находился в собрании княгини М.К.Тенишевой в Талашкине. Здесь та же обводка контура лица и волос непрерывной линией. Так же обрисованы рот, нос, надбровные складки лба и жидкая борода. Однако рериховский Спас не столь суров; у него мягче линии глаз, яснее округлость бровей и более скорбные складки уголков рта.

Для иконы Казанской Божией Матери Рерихом были написаны «Праздники», обрамляющие средник. В самом же среднике находится образ Божией Матери в иконописной манере XIX века. Возможно, что в средник была перенесена храмовая икона бывшей здесь ранее деревянной церкви. «Праздники» расположены один под другим и включают в себя «Поклонение волхвов», «Введение Пресвятой Богородицы во храм» и «Успение Пресвятой Богоматери».

«Поклонение волхвов» никогда не фигурирует как отдельный сюжет в восточно-христианской иконописи, а составляет лишь фрагмент в канонических изображениях «Рождества Христова». Напротив, в Западной Европе картины на тему поклонения волхвов были необычайно популярны, особенно у художников эпохи Возрождения, начиная с падуанских фресок Джотто. Более того, в православной догматике волхвы никогда не возводились в ранг святых и потому не наделялись нимбами. В католической же иконографии они предстают в образах святых царей – Каспара, Бальтазара и Мельхиора. Именно такой традиции следует Рерих в своем иконостасе, в частности, знаменитому шедевру Джентиле да Фабриано «Поклонение волхвов» (Уффици, 1423). Рерих буквально повторяет пластический рисунок всех трех персонажей – упавшего на колени старца с бородой, снимающего корону средовека и застывшего в созерцании юноши. Правда, его герои отнюдь не изящны, а, напротив, приземисты и опрощены. Однако источник, породивший в свое время немало реплик, безошибочно узнается и здесь. Вместо темперной плави у Рериха пастозная живопись маслом. Краска положена толстым слоем и затем продавлена так, что формы как бы рельефно лепятся самой красочной массой без какой-либо цветовой или светотеневой моделировки.

В изображении святого семейства Рерих также следует композиционным схемам итальянских живописцев. Тут можно сослаться на произведение флорентийского художника XIV в., так называемого Мастера пределлы Фьезоле (Музей изобразительных искусств, Будапешт). У Рериха те же грузные и наивные по облику фигуры, как и на итальянском примитиве, те же позы и благословляющий жест младенца Христа.

«Введение во храм» разделено средником на две части. В фигуре святой Анны, в ее чуть согнутой позе с характерным движением рук, в свободной тунике можно усмотреть родство с дионисиевскими женскими образами. Некоторое отдаленное сходство проглядывает с росписью южной стены Похвальского придела Успенского собора Московского кремля. Во фреске «Рождество Иоанна Предтечи» Рериха, видимо, привлекло изображение служанки, подносящей воду, и он решил последовать примеру прославленного древнерусского мастера.

Первосвященник Захария, стоящий на ступенях перед дверью Иерусалимского храма, очерчен по-восточному грациозной линией. Да и сам он, словно сошедший с персидской миниатюры, предстает восточным мудрецом с тонко выписанными чертами лица, большими выразительными глазами и в долгополом халате. Расположив его под святыми волхвами, Рерих, как и Тициан, и другие итальянские художники, рисует Захарию без нимба, тем самым акцентируя в своем произведении западные, католические влияния.

Композиция «Успения Богоматери» также необычна для древнерусского искусства. Ложу предстоят всего семь персонажей, из них две иерусалимские жены со свечой. Все они разделены на три группы. Иконографических аналогов такой сцене в православной живописи нет. Рериху значительно ближе тут Фра Беато Анджелико или Мантенья, но более всего Симоне Мартини, его «Успение святого Людовика Тулузского» (Неаполь, Национальный музей Каподимонте).

Располагая фигуры двух израильских жен в нимбах у изголовья Богоматери, Рерих, надо полагать, хотел напомнить послушницам женского монастыря об образах великих подвижниц и страдалиц за веру Христову. Видимо, этими же соображениями руководствовался художник, помещая на столбики Царских врат образы двух безымянных святых жен вместо положенных по канону образов отцов-литургистов.

Святая великомученица на северном столбике изображена почти в профиль в состоянии самоуглубления, с крестом в руках. И этот крест, и кресты у святых на иконах «Предстоящие» простые, так называемые латинские, а не православные. Рерих, вероятно, хотел углубить родословную своего искусства до более далеких времен, до образов XI века Софии Киевской, где великомученики на мозаичных сводах держат именно такие простые кресты без дополнительных верхней и косой нижней перекладин.

Святая великомученица на южном столбике Царских врат представлена в небольшом развороте, хотя взгляд ее направлен прямо на зрителя. Это внешнее движение как бы передает большое внутреннее напряжение героини. Ее огромные глаза, словно утонувшие в глубине темных глазниц, подсвеченные белильными высветлениями век и надбровных дуг, выражают большое страдание и одновременно духовную силу.

Вдохновленный древнерусскими и византийскими памятниками Рерих наследует не только их внешние иконографические черты, но и тот высокий духовно-эмоциональный настрой, которым отличаются ранние памятники XII века, такие как «Никола с избранными святыми» (ГТГ) или «Богоматерь Владимирская» (ГТГ).

В новгородской иконописи сложилась традиция изображать в надвратной сени Причащение апостолов как образ того таинства, который происходит перед вратами со всеми верующими. Позднее в русском искусстве Евхаристия все чаще стала заменяться Тайной вечерей. Значительно больше последний сюжет распространен и в западно-европейской живописи эпохи Возрождения. Наиболее глубокие религиозно-философские и психологические достижения Кастаньо, Леонардо да Винчи, Дирка Боутса, Тинторетто связаны именно с этой темой.

Рериховская композиция в своей иконографии как бы сочетает все известные истоки. Так в сцене причащения апостолы, написанные в византизирующем стиле, стоят, слегка склонившись, по обе стороны от Христа. Однако дальнейшая разработка, в том числе и смысловая, идет от Тайной вечери. В центре композиции, на переднем плане показан круглый стол, по традиции «опрокинутый» на зрителя. За столом восседает величественная фигура Учителя, благословляющего трапезную чашу. Выявляя под маской дружелюбия предательство Иуды, иконописцы акцентировали повтор движения его рук жесту Христа. Так же поступает и Рерих, наделяя крайнего левого персонажа к тому же чертами лукавого подобострастия.

Записью текстов заняты четыре евангелиста, изображенные на створах Царских врат. Этот сюжет опять решен Рерихом неканонически. Раньше евангелисты всегда изображались раздельно. Художник же объединяет их по два и размещает одного над другим. Аналог такого ярусного построения можно найти лишь в иконографии «Сошествия Святого Духа на апостолов».

В навершии Царских врат по традиции размещают Благовещение. В православной иконографии Архангел Гавриил всегда изображается стоя, в рост. Рерих же в своей композиции следует известным ренессансным образцам. Его вестник коленопреклоненный, со сложенными на груди руками и такой же белокурый и нежный, как ангелы Фра Беато Анджелико. Его одеяние украшено крупными гранатовидными узорами, широко распространенными в эпоху Возрождения.

Крупные узоры «вылеплены» и на одежде Девы Марии. Она сидит на скамье, и сверху из сегмента неба на нее спускаются лучи. В ее облике нельзя не узнать черты Мадонны Симоне Мартини из его «Благовещения» (Уффици, Флоренция,1333). Рерих в общих чертах повторяет ее позу, отклонившуюся от Архангела с характерным изгибом корпуса и правой рукой, прижатой к груди. Здесь тот же изысканный ритм линии, те же изящные очертания силуэта и складки одежд.

Иконы «Предстоящие» также сочетают в себе признаки православной и католической иконографии.

Нуждается в особом истолковании развернутый свиток в руках Архангела Гавриила. В нем две колонки. Левая начинается растущим серпом луны и через три звезды заканчивается кругом солнца. Справа нарисовано пять таких же восьмиконечных звезд. Архангелы со свитком в руках иногда изображаются перед порталом храма, однако ничего подобного в свитках ни в византийском, ни в древнерусском искусстве не встречается. Как отдельные элементы восьмиконечные звезды, символы луны и солнца, конечно, известны в мировой живописи. Например, в картине Катерино Венециано «Коронование Марии» (Гос. Эрмитаж, XIV век) из них скомпоновано полотнище неба. У Рериха же они явно составляют какой-то смысловой текст, который принес в мир Архангел Гавриил – Провозвестник тайн Божьих.

Для интерпретации свитка будем отталкиваться от смысла выделенной правой нижней звезды, находящейся за кругом. Вероятно, это звезда, появляющаяся незадолго перед восходом солнца, – Венера. Тогда, приняв такую символику, можно предположить, что семь остальных звезд – это созвездие Большой Медведицы, а три звезды слева – это «три мага» Ориона. Дальнейшее разъяснение можно найти у самого Рериха в книге «Пути Благословения» и в картине 1924 года «Матерь Мира», где он изобразил Венеру, Большую Медведицу и Орион. «Между ними неудержимо сейчас несется к Земле звезда утра – светлая обитель Матери Мира. И своим подавляющим светом, своим знаменательно небывалым приближением предуказывает новую великую эпоху человечества. Давно запечатленные сроки исполняются в звездных рунах» [10].

Видимо, такими звездными рунами хотел Рерих оповестить о скором приходе новой эпохи – эпохи Матери Мира, когда в жизнь равноправно войдет женское начало. Такое столь неожиданное пророчество можно считать в данном случае вполне уместным, поскольку иконостас создавался для женского монастыря, и художник всячески стремился возвеличить в нем образ женщины.

Пермский иконостас Рериха, одно из самых оригинальных созданий русской религиозной живописи начала XX века, воплотил передовые художественные тенденции своего времени. Еще до первых нашумевших выставок русской иконописи 1911 и 1913 годов, открывших национальное высокохудожественное наследие, Рерих в своих произведениях претворил стилистику древнерусских мастеров. Более того, Рерих только что совершил паломничество по музеям и святыням Италии и, несомненно, обилие ярких художественных впечатлений не могло не отразиться на его творчестве. В этом несколько прямолинейном соединении православной и католической иконографии декларировалась мысль не только об общности чисто художественных средств выразительности, но и об общности религиозных истоков обеих ветвей христианства. Все это было близко мечте ренессансных философов Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола об общей природной религии и идеям русских философов всеединства, в первую очередь, В.С.Соловьева о единой вселенской религии.

Предпочтение, отданное Рерихом мастерам интернациональной готики (Симоне Мартини, Джентиле да Фабриано и другие), надо полагать, было не случайным. Именно тогда спиритуализм образов достиг своего высшего накала и в то же время проявилась тяга к чувственно-эмоциональному восприятию событий, к подробному, почти натуралистическому изображению деталей. Видимо, этот синтез возвышенного и земного был для Рериха тем искомым принципом, который позволял ему изображать святых не в виде божественных персонажей, а как подвижников и учителей, творивших свой подвиг на Земле.

Более того, в интернациональной готике жил еще дух романтической куртуазности, преклонения перед Прекрасной Дамой. И этот дух ощущается в склонившем колено Архангеле и в необычайно прекрасных «мартиниевских» линиях Девы Марии. Преклонение перед вечной божественной женственностью в сцене Благовещения на Царских вратах, открывающих, согласно христианским догматам, путь к спасению, как бы говорило о спасительной миссии красоты, олицетворенной в женском начале. Именно так видели философы всеединства «софийную душу мира, открывающуюся как красота» [11].

Собственно, впервые в русском искусстве готические и византийские реминисценции проявились еще в творчестве М.А.Врубеля. Искусствоведы связывают этот факт с далеко неординарным воплощением эстетических принципов модерна [12].

Культ красоты у Рериха, преклонение перед ее всепобеждающей силой, как перед последними вратами, ведущими в мир Света и совершенства, – все это также соответствовало идеалам торцов модерна, возлагавших большие надежды на исцеляющую мощь красоты. Следует вспомнить в этой связи и о большом воздействии на русскую общественную мысль только что переведенных книг Дж.Рескина, исповедовавшего религию красоты и ставшего идеологом английских прерафаэлитов, ориентировавшихся в своем художественном творчестве на достижения итальянского проторенессанса.

Повышенный эмоциональный настрой ранних византийских памятников и интернациональной готики, включенных в контекст иконостаса, позволил Рериху говорить не только на условном имперсональном языке, но и выразить чувства, связанные с переживаниями своего времени: в пронизанном болью взгляде Христа из «Тайной вечери», в опаляющем своим страданием и внутренним огнем лике святой жены на столбике Царских врат, в скорбных тонах «Успения» и в печальных, огромных глазах Спаса Нерукотворного.

Все это вместе создает тот неповторимый и своеобразный колорит, ту интонацию рериховского иконостаса, в котором помимо религиозной идеи подспудно живет еще и большой художественный образ, эмоционально-прочувствованный и по-современному живописно воплощенный. Несмотря на некоторую прямолинейность трактовки, иконостас убеждает своей глубокой внутренней правдой, верностью древним христианским истокам. Видимо, неслучайно он был одобрен церковными иерархами [13].

В основу талашкинской росписи «Царица Небесная над рекой жизни» (1911-1914) легли мысли художника «о синтезе всех иконографических представлений» [14]. В этом более позднем произведении Рериха уже нет резких противопоставлений: все стилистические истоки приведены к одной живописной концепции, хотя в ней и не утрачиваются связи со своими прообразами. Действительно, в лике Царицы Небесной, в ее украшениях можно найти немало общего с византийскими мозаиками XI-XII веков, в частности, из Софии Константинопольской и церкви Успения в Никее. Ее поза в мандорле с молитвенно сложенными руками, в окружении херувимов близка ренессансной «Мадонне во славе» мастера из Марради конца XV века (Гос. Эрмитаж). Сама же композиционная схема талашкинской росписи восходит еще к алтарным образам дученто. В рисунке трона и символов евангелистов можно найти родство с мозаикой из флорентийской церкви Сан Миньято аль Монте (конец XI – начало XIII века). Многоголосие повествовательного фона непосредственно продолжает линию ярославских фресок XVII-XVIII веков. Покрывало богини со стилизованными изображениями птиц, животных и деревьев, узорами и символами несет в себе следы глубоких восточных и языческих напластований.

Синтез различных иконографий выражал, как писал Н.А.Бердяев, стремление «к более высокому, вселенскому типу религиозной жизни» [15]. Яркая красочность росписи, взаимодействие чистых тонов на черном фоне давали в кульминации ее центральной фигуры интенсивное свечение цвета, равнозначное по светосиле расположенным по бокам окнам. Так решалась художником идея Света, существовавшая у всех народов и воплощавшая саму суть храма Святого Духа в Талашкине. Вот почему здесь, в отличие от Пермского иконостаса, так торжествует декоративность, призванная раскрыть основную религиозно-философскую идею росписи.

В иконописи XVII века в качестве фона нередко начинает выступать не абстрактное свечение золота, а пространственная среда, наделенная, правда, определенными духовными свойствами. Именно эту линию русского религиозного искусства развивает Рерих в своих картинах, посвященных устюжскому святому Прокопию. В работе «Прокопий Праведный за неведомых плавающих молится» (1914) волны далеких холмов как бы пропадают в тумане и плавно переходят в облачные образования. Высокий горизонт словно уходит в бесконечность. Все это необъятное и величественное живет, дышит и составляет образ большого духовного содержания. И уже не только моления подвижника, но и сама земля, и небо будут хранить плавающих. Синтез иконописных принципов переднего плана с реалистическими тенденциями в изображении пейзажа привел к новому нетрадиционному толкованию образа святого. Вместо выступающего из небесных сфер благодатного перста, что так часто писали иконописцы, здесь сами эти небесные сферы как бы откликаются на моления святого. Действие из области чисто метафизической переносятся в реальную пространственно-временную среду, взятую в ее космологическом аспекте. Это уже не икона, но и не реалистический пейзаж с героем. Это произведение религиозной живописи с символическим истолкованием пейзажа как духовной составляющей образа. Соединение почти пантеистического восприятия мира с глубоко молитвенным состоянием святого составляет у Рериха цельный художественный образ, созвучный пониманию христианства «не как отречение от земли, не как измена земле, а как еще небывалая «верность земле» (Д.С.Мережковский) [16].

В серии «Sancta» (1922) Рерих совершенно по-разному выстраивает пространственные планы. То это почти однородная плоскость без видимой глубины («И мы видим»), то отдельный прорыв к далекому горизонту («И мы открываем врата»), то вообще бескрайние просторы воды и неба («И мы продолжаем лов»). Тем не менее принадлежность всех картин к одной серии, к одному замыслу заставляет искать смысловое единство во всей этой вариации пространственных планов. Анализ приводит к следующим выводам. В первой работе («И мы видим») плоскость картины несет на себе лик Спаса с бесконечно глубоким выражением глаз. Во втором случае («И мы открываем врата») прорыв вдаль имеет своим фокусом церковь, где происходит причащение Телу и Крови Христовым. В последнем случае («И мы продолжаем лов») сама беспредельность насыщается духовной эманацией сродни святой мощи Христа. Дело в том, что Рерих здесь выстраивает свою композицию так, как это делал Рафаэль в своем знаменитом эскизе к ватиканскому ковру. Единственное отличие состоит в том, что у Рериха на полотне нет фигуры Христа. Его золотой нимб превратился в диск солнца, розовый хитон – в закатное небо. Более того, в цветовом отношении у Рериха акцентируется образ солнца как идейно-смысловой центр произведения. Око Вселенной здесь замещает око Христа.

Таким образом, в серии «Sancta» к категории святого относятся не только подвижники в монашеской одежде, с нимбами, но и символическое истолкование пространства, сама беспредельность, как бы насыщенная Святым Духом. Использование древнерусской и ренессансной стилистики говорит о синтезе различных иконографий для выявления образа духовного пространства. Рериховский замысел созвучен мыслям Н.О.Лосского (1915), верившего, что «Царство Духа ... стоит во главе душевно-материального мира, содействуя тому, чтобы он не превратился в безнадежный хаос, но сохранял характер Космоса и величайшие утешения красотою, истиною и добром» [17].

Через два года Рерих создает грандиозный художественный ансамбль «Знамена Востока» (1924), состоящий из 19 произведений. В нем художник как бы расширяет братство православных святых до масштаба всемирного. Умножая духовное пространство, автор столь же значительно обогащает и живописный язык своих произведений. Если в картине «Сергий-строитель», отчасти в «Матери Мира» проявляются черты древнерусского наследия, то в других работах серии проступает синтез с традициями тибетской, китайской, японской изобразительности. Сочная красочность тибетских танок, декоративная выразительность японского и китайского искусства напитали живопись Рериха. Мастер тонко ощущал близость художественного мышления средневековых живописцев Запада и Востока и соединял их родственные изобразительные приемы в своем искусстве. К этому побуждал его интернациональный замысел ансамбля.

На центральном полотне серии пространство Вселенной напитано космическим огнем. Его сгустки – светила – это и есть те великие Учителя, которые посылаются на Землю Матерью Мира. Она же сама – сияющий океан огня – олицетворяет творческое начало Космоса. «Многоцветные искры приобщают нас к пространственному сознанию» [18]. Эти искры отблесками ложатся на книгу мудрости в руках у Предстоящих. Плоский золотой фон икон, символизирующий в христианстве высший божественный свет, сменяется здесь космической беспредельностью, общим для всех учений пониманием пространства как духовно-творческой ипостаси.

Значительный идейный замысел «Знамен Востока» можно сопоставить с прозрениями К.Э.Циолковского о живой Вселенной, о причине, породившей ее: «От причины исходит Космос. От Космоса – совершенные человекоподобные существа, а от них – абсолютная истина, ведущая Вселенную к радости и устраняющая все страдания. Она оживляет мир и дает ему господство разума. Причина есть высшая любовь, беспредельное милосердие и разум. Совершенные существа выражают то же. Таково же и свойство исходящей из них абсолютной истины» [19].

Эпизод призвания апостолов во время чудесного лова еще раз был привлечен Рерихом при создании картины «Генисаретское озеpo» (1935-1936). Сюжетная основа полотна с фигурами Христа и рыбаков занимает лишь малую часть холста и, скорее, воспринимается как своеобразный эпиграф ко всему произведению. В нем он цитирует один из известнейших памятников искусства средневековья – женевский алтарь собора Святого Петра, созданный в 1444 году знаменитым швейцарским художником Конрадом Вицем. В рисунке своих героев Рерих следует за кистью автора XV века, его алтарной створы «Чудесный лов рыбы». В создании же образа безграничного мира Рерих во многом опирается на традиции танских и сунских мастеров Древнего Китая. Однако в отличие от свитков с их тонкими тональными отношениями, Рерих достигает мощной светосилы полотна. Светящаяся плоскость воды рядом с черным, колючим по рисунку берегом по своей выразительности равнозначна сцене чудесного лова. Отсюда и сама светосила полотна приобретает символическое истолкование сил Света, сил духовных, нравственных. Мощный поток космических излучений, отраженный в зеркале озера, играет главнейшую роль в эмоционально-смысловом восприятии произведения. А сам Христос как бы выступает проводником высших сил, посланцем Иерархии Света.

В религиозной живописи Рериха нашли гармоничное отражение волновавшие художника идеи синтеза мировых художественных стилей, призванных для воплощения глобальных общечеловеческих духовных ценностей.

---

 

Печать E-mail

• Назад
• Вперёд